Wer einen Blick in das Programm des 37. Deutschen Evangelischen Kirchentags wirft, der vom 19. bis 23. Juni 2019 in Dortmund stattfand, den könnte schnell Verwunderung überkommen: Unter den über 2000 Veranstaltungen fanden sich auch Workshops und Seminare wie „Coming Out für Mädchen* und junge Frauen*“ und „Vulven malen“. Man muss kein konservativer Christ sein, um sich zu fragen, was das nun mit Glauben und Kirche zu tun hat. Die Veranstalter lassen uns dazu wissen: es geht gar nicht um diese Themen – zumindest nicht nur. Anliegen des Kirchentages ist es, zum Einmischen anzuregen und Diskussionen anzustoßen. Daher rücke man neben religiösen Fragen gesellschaftspolitische Debatten in den Vordergrund.

„Was für ein Vertrauen!“ – Bibelarbeit zum Buch Hiob

Ein Feld, auf dem die Grenzen zwischen Religion, Politik, Soziologie und Identität verwischen, ist der jüdisch-christliche Dialog. Auch dazu fanden Interessierte eine Reihe von Veranstaltungen unterschiedlichster Couleur auf dem Evangelischen Kirchentag. Hier eine Auswahl der Angebote vom Donnerstag:

Zum ruhigen und besinnlichen Start in den Tag empfiehlt sich eine Bibelarbeit. Die Rabbinerin Gesa Ederberg und Prof. Angela Rinn, Theologin, befassten sich dialogisch mit dem alttestamentlichen Text aus dem Buch Hiob, Kapitel 2, 7-13.[1] Passend zum Motto des diesjährigen Kirchentages „Was für ein Vertrauen“ wurde gemeinsam über den gleichnamigen leidgeplagten Mann nachgedacht, der trotz allem immer noch an Gott festhält: So erfuhr der Zuhörer unter anderem, dass Hiob zeigt, wie leicht Menschen in Not beginnen, Gott falsch zu verstehen – statt die Ursache für Leid auf direktem Weg in der Welt zu suchen und Leid selber zu bekämpfen. Die jüdische Gemeinde, die über Jahrhunderte Schicksalsschläge erfahren musste, dürfe nicht demütig stillhalten und alles über sich ergehen lassen: Auch wenn es natürlich legitim sei, Gott im Leid anzurufen, gelte es, irdische Ursachen zu erkennen, diesen entgegenzuwirken und zu handeln und Leid damit einen Sinn zu geben.

Allerdings hätte man dem Gelegenheits-Kirchgänger und Nicht-Theologiestudenten fairerweise nebenbei einen Einblick in jüdische Kultur, Geschichte und Auslegungspraxis geben können. Denn was der Zuhörer nicht erfuhr: neben der vorgestellten mag es womöglich Tausende andere Auslegungen der Textpassage geben, denn „die“ jüdische Auslegung gibt es nicht. Die Verse boten daher Gelegenheit, zu zeigen, wie eine jüdische Wahrnehmung aussehen kann – aber repräsentativ war sie nicht.

Israel – mehr als Konflikte und Raketen

Wer wollte, blieb einfach sitzen und nahm am nun folgenden Podium teil. Unter dem Titel „Komplexe Wirklichkeit. Andere Geschichten aus Israel“ befassten sich Experten in 15-minütigen Impulsen mit der Vielfalt der israelischen Gesellschaft. Ziel war es, die Wirklichkeit abzubilden, auch wenn dies nicht gerade medienwirksam sei. So stellte man fest, dass in den deutschen Medien eine einseitige Perspektive entworfen werde, die vor allem militärische Reaktionen betont – und damit viele Identitätsmerkmale und Facetten des Landes ausgeklammert würden.

In dieser Veranstaltung ging man dazu nicht weiter kritisch in die Tiefe, sondern überließ Prof. Johannes Becke das Wort. Becke ist Politikwissenschaftler an der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg. Diese Hochschule ist insofern eine Besonderheit, als dass jüdische Studien an den deutschen Universitäten meist Teil der Nahost-Studien sind, aber kein eigenständiges Kompetenzzentrum bilden. Becke bot einen Einblick in die demografisch-soziologische Zusammensetzung der israelischen Bevölkerung und zeigte, dass eine vereinfachende Reduzierung auf die beiden Gruppen „jüdische Israelis“ und „muslimische Araber“ keinesfalls legitim sein kann.

So gebe es Samaritaner, die sich als Teil des Volkes Israel verstehen, aber keine Juden sind. So gebe es Drusen, die als Nichtjuden loyal in der Armee des jüdischen Staates dienen. So gebe es die ethnische Minderheit der Tscherkessen, die ethno-religiöse Minderheit der Aramäer und eine Minderheit auf Zeit, die Gastarbeiter, die häufig aus Afrika kommen. Dass diese Gruppen selten bis kaum in den Medien abgebildet werden, könne daran liegen, dass es schon bei der Frage nach der Selbstidentität eines Israeli schwierig wird, der einer der beiden größten Bevölkerungsgruppen angehört – den Juden und Moslems. Ob man von Israelis, von Arabern in Israel, von arabischen Israelis oder israelischen Arabern spricht, ist oft nur individuell zu beantworten.

Hier wurde die Verquickung von Religion und Staat bereits angeschnitten. Yaron Engelmayer, Rabbiner in Karmiel/Israel, und Micha Staszewski, Politologe in Tel Aviv, vertieften die Thematik weiter. Aktuell könne man am Scheitern einer möglichen Regierungskoalition bestens erkennen, dass religiöse Fragen den Staat durchdringen, auch wenn Staat und Religion offiziell voneinander getrennt sind. Denn die Parteien konnten sich über den Eintritt einer religiösen Minderheit – den Drusen – in die israelische Armee nicht einig werden. In Deutschland undenkbar! Besonders die strenge Feiertagsruhe, das viergliedrige israelische Bildungssystem und die Befugnisse des Standesamtes beeinflussen die Zivilgesellschaft. So fassen es einige Israelis als Bevormundung auf, dass „Mischehen“ zwischen Juden und Muslimen oder Christen im Ausland, zum Beispiel auf Zypern geschlossen werden müssen – denn es gibt nur religiöse, keine zivilen Hochzeiten in Israel! Dabei könne es auch durchaus vorkommen, dass jemand jüdisch aufwächst und dann, kurz vor seiner Hochzeit aufgrund der standesamtlichen Dokumentation erfährt, dass er eigentlich gar kein Jude ist.

Bei allen möglicherweise befremdlichen Eigenheiten im modernen Israel weist Staszewski auf eine wichtige Begebenheit hin: Israel ist der einzige jüdische Nationalstaat auf der ganzen Welt. Gerade deswegen sei er zu beschützen. Wenn es in technischen Fragen, zum Beispiel wer Jude ist und wer nicht, streng zugehe, müsse man dies im Gesamtkontext betrachten und dürfe es nicht als Diskriminierung verstehen. Letztendlich gehe es darum, eine Balance zu finden zwischen freiheitlich-demokratischen Gütern – also gleiche Chancen und Recht für alle – und religiösen Zäunen zur Bewahrung des Jüdischen. Denn Israel sei genau genommen kein jüdischer Staat, sondern ein jüdisch-demokratischer. Das gelte es nicht zu vergessen.

Das Fazit zu diesem Block des Podiums: Religion ist fester Teil des Alltags der Israelis. In Deutschland weiß man selten, welcher Konfession der Nachbar angehört und interessiert sich in der Regel auch nicht dafür. In Israel dagegen weiß jeder darüber Bescheid, wer was glaubt. Man kennt alle Label und Facetten der Religiosität. So regten die Redner dazu an, einmal als Deutscher darüber nachzudenken, wie wichtig Religion für unseren Staat sein kann und sein sollte.

Der nächste Impuls kam von Jonathan Elkhoury, Minderheitenkoordinator Reservists on Duty, Israel. Elkhoury kam als libanesischer Flüchtling nach Israel. Er warb dafür, seine positive Integrationsgeschichte nicht als Ausnahme zu betrachten, sondern Menschen wie ihm mehr Raum zu geben. Da die israelische Armee so etwas wie ein Schmelztiegel aller im Land lebenden Bevölkerungsgruppen sei, könne man hier sehr gut beobachten, dass ein Zusammenleben gut funktionieren kann. Elkhoury betonte die Wichtigkeit dieser Institution, da Gemeinsamkeiten für die Identitätsbildung von Staatbürgern eine große Rolle spielen. Allerdings: „To do everything that is in a person‘s power to make society better is more important than how you identify yourself.“ Mit diesem Satz zeigte er, dass es das eigene, konkret sichtbare Engagement ist, das die Gesellschaft prägt – dann erst kommen abstraktere Fragen der Selbstzuordnung.

Damit bot das Podium eine gelungene Zusammenstellung von Aspekten zur israelischen Gesellschaft, die in der Tat nicht in der deutschen Berichterstattung zu finden sind – obwohl in den Medien nahezu täglich von Israel die Rede ist.

Antisemitismus – mitten unter uns

Ein Deutscher, der sich mit dem Judentum und Israel auseinandersetzt, darf die Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte und dem Antisemitismus nicht scheuen. Denn die Frage im Titel einer weiteren Veranstaltung auf dem Kirchentag „Hört das denn nie auf?! Antisemitismus in Deutschland“ muss leider mit „Nein, es hört nie auf“ beantwortet werden.

So stellte Dr. Klaus Holz, Generalsekretär der Ev. Akademien in Deutschland, in der Anmoderation fest, dass äußere Gewalttaten nur die Spitze des Eisberges sind. Was darunter ist, ist statistisch natürlich nur schwer zu erfassen. Doch genau dieser Schwierigkeit stellt sich das Zentrum für Antisemitismusforschung in Berlin unter Prof. Dr. Stefanie Schüler-Springorum. Die Tatsache, dass es die einzige Einrichtung im Land ist, die sich wissenschaftlich ausschließlich mit dem Thema Antisemitismus auseinandersetzt, ist bezeichnend. So gebe es zwar fast jede Woche eine neue Statistik unterschiedlichster Herkunft, die über Antisemitismus in der Bevölkerung informieren will – aber fundiertes Wissen existiere nicht. Keiner dürfe behaupten, dass wir das Phänomen im Griff haben oder gar bannen könnten. Schüler-Springorum weist auf die Tatsache hin, dass fast die Hälfte aller antisemitischen Straftaten keinem „Lager“ zuzuordnen ist – die Täter lassen sich nicht einfach kategorisieren. Daran zeigt sich: Antisemitismus geistert mitten unter uns. Ihr Rat: Man müsse bei der Bekämpfung vielmehr die Mitte der Gesellschaft in den Blick nehmen, statt sich nur auf Randgruppen zu fokussieren.

Dem stimmte auch Ralf Meister, Landesbischof von Hannover, zu. Er sehe in der Kirchenleitung keinen Anlass zur Sorge und fragt sich, warum vorbildliche Haltungen nicht in die Gemeinden durchdringen. Könne die Gesellschaft sich überhaupt von einem so tief verwurzelten Feindbild trennen und wenn ja, womit wird diese Lücke dann mutmaßlich gefüllt? Offen bleibt, warum Meister eine solche Lernfähigkeit unter seinen Kollegen zu beobachten vermeint und dem normalen Gemeindemitglied diesen Sprung nicht zutraut. Man darf vermuten, dass der Landesbischof eher zu selbstsicher ist und verkennt, dass Antisemitismus immer und überall eine ernstzunehmende Bedrohung darstellt – und sogar in der Kirchenleitung auftauchen kann, auch wenn es aktuell zumindest keine sichtbaren Zeichen dafür gibt.

So fasste Josef Schuster, Präsident des Zentralrates der Juden in Deutschland, treffend zusammen: Viele Juden spüren im Alltag nichts von einer Bedrohung durch Antisemitismus – Gott sei Dank. Aber das sei kein Anlass zur Entspannung. Sonst müsste Schuster sagen: „Macht euch nicht nur Gedanken darüber, wo die gepackten Koffer stehen, sondern ob diese auch funktionsfähig sind.“ Dies gilt es unbedingt zu verhindern, auch wenn allen Anwesenden klar war, dass es kein Patentrezept dafür gibt. Antisemitismus auszulöschen ist kein realistisches Ziel. Aber Zivilcourage und positive Gefühle zur Demokratie verstärken können gute Ansätze sein, Ressentiments zu begegnen – nicht nur Antisemitismus.

Insgesamt einen Besuch wert!

„Wir sind manchmal vielleicht nicht die besten Botschafter, aber wir haben die beste Botschaft!”[2] Dieser Satz stammt vom EKD-Vorsitzenden Heinrich Bedford-Strohm. Wer bewusst suchte, konnte durchaus wertvolle Impulse zu religiösen Themen und zum Leben als Christen in einer modernen Gesellschaft finden. Vieles war gut auf dem Evangelischen Kirchentag 2019. Das gilt vor allem für den jüdisch-christlichen Dialog, der von der Evangelischen Kirche sensibel, aber in Klarheit angegangen wurde – wie die vorgestellten Veranstaltungen zeigten.

Dennoch muss gefragt werden, wieso beispielsweise messianisch-jüdischen Gruppierungen nicht aktiv auftreten durften. Und wieso wurde nicht deutlicher gegen vielfältige BDS-Trends Position bezogen, die regelmäßig zum politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Boykott von Israel aufrufen? Auf dem Evangelischen Kirchentag war kaum ein Thema oder eine Meinung tabu – diese beiden hätten ebenfalls einen Platz verdient.

AEdler

[1] Hier zum Nachlesen: https://dxz7zkp528hul.cloudfront.net/production/htdocs/fileadmin/dateien/zzz_NEUER_BAUM/Service/Downloads/Publikationen/DEKT37_Exegetische_Skizzen.pdf [2] https://twitter.com/jesusde?ref_src=twsrc%5Egoogle%7Ctwcamp%5Eserp%7Ctwgr%5Eauthor

Das „Faschingsfest der Juden“ – unter dieser Beschreibung ist das Purim-Fest noch am ehesten in unserer Gesellschaft bekannt. Viele haben schon mal von Ester, „Haman-Taschen“ oder auch den sogenannten „Ratschen“ gehört. Doch wissen die wenigsten nichtjüdischen Menschen, warum Purim gefeiert wird, warum Juden sich an diesem Tag verkleiden und warum das Trinken von Alkohol fast schon ein Gebot ist.

Hier soll ein kleiner Einblick gegeben werden in das Purim-Fest und die verschiedenen Traditionen, die es begleiten.

Ta´nit Ester. Purim wird traditionell am 14. und 15. des Monats Adar gefeiert, da laut der Überlieferung an diesen Tagen die Juden in Persien ihre Gegner besiegt hatten und ihre Errettung vor den Feinden feiern konnten. Doch auch der 13. Adar, der Tag, an dem Haman die Juden in ganz Persien auslöschen wollte, ist ein wichtiger Tag im jüdischen Kalender. An diesem Tag wird dem Mut Esters gedacht. Ta´anit Ester bedeutet „das Fasten Esthers“.

Denn als Mordechai zu Esther ging, um sie zu überreden, ihren Ehemann König Xerxes (Ahasveros) um das Überleben des jüdischen Volkes anzuflehen, fastete und betete sie. Sie sagte zu Mordechai. „So geh hin und versammle alle Juden, die in Susa sind, und fastet für mich, dass ihr nicht esst und trinkt drei Tage lang, weder Tag noch Nacht. Auch ich und meine Dienerinnen wollen fasten. Und dann will ich zum König hineingehen entgegen dem Gesetz. Komme ich um, so komme ich um.“ (Est 4,16) Um der Weisheit Mordechais und dem Mut Esters, die mit diesem Vorgehen ihr Leben riskierte, zu gedenken, ist der 13. Adar zu einem Fast- und Gedenktag für die beiden geworden.

Warum zwei Tage? Da die Kämpfe durch das erste Edikt von König Xerxes auf den 13. Adar begrenzt waren, konnten die Juden fast im ganzen persischen Reich schon am 14. Adar ihren Sieg über die Feinde feiern. Doch die Kämpfe in der Hauptstadt Susa dauerten 48 Stunden. So fand im ganzen Land zwar schon am 14. Adar ein Freudenfest statt, doch hielten die Juden in der persischen Hauptstadt Susa erst am 15. Adar ein Festmahl. So bestimmten Ester und Mordechai im Nachhinein diese beiden Tage zu Festtagen (Est 9,22), an denen Fasten und Arbeit verboten sind! An Purim wird das Leben gefeiert: Der Gottesdienst, gute Gemeinschaft, Essen und Trinken sind bestimmend für diese Tage der Freude.

In der Synagoge. Purim beginnt traditionell mit einem Gottesdienst in der Synagoge. Da im Judentum der Tag am Abend beginnt, gehen alle am Abend, wenn die Sonne am 13. Adar untergeht (also zu Beginn des 14. Adar), in einen ersten Gottesdienst; der zweite folgt am Morgen des 14. Adar.

In der Synagoge wird aus dem Buch Ester (hebr. Megillat Ester) vorgelesen. Jedes Mal, wenn dabei der Name Haman fällt, klappert die Gemeindeversammlung mit den sogenannten Ratschen, stampft laut mit den Füßen auf, bläst in Tröten oder macht auf eine andere Weise Lärm. Diese Tradition leitet sich aus der Feindschaft zwischen Israel und den Amalekitern (dem Volk Hamans) her; an der bestimmenden Stelle verkündet JHWH, dass der Name Amalek ausgelöscht werden soll (5. Mo 25,17-19).

Gemeinschaft. Nach dem zweiten Gottesdienst am Morgen des 14. Adar kommt die ganze Familie zusammen und feiert das Leben bei einem Festmahl. Es werden möglichst auch Freunde eingeladen, damit eine große Festgemeinschaft entsteht. Diese Gemeinschaft unter Juden steht an Purim im Zentrum: Nur durch einen starken Zusammenhalt haben es die Juden geschafft, ihre Feinde in Persien zu besiegen.

Zu diesem Festessen, für das man sich besonders festlich kleidet, gibt es auch traditionelle Speisen, die meisten sind süß: Haman-Taschen, mit Schokolade, Mohn oder Nüssen gefüllt, und Nunt, aber auch die pikanten Kreplach sind dabei die bekanntesten Speisen. Über die Jahrhunderte wurde es tatsächlich zu einem talmudischen Gebot, so viel Wein zu trinken, bis man nicht mehr unterscheiden kann zwischen den Ausrufen „Verflucht sei Haman!“ und „Gesegnet sei Mordechai!“ (Talmud, Traktat Megilla 7b; Schulchan Aruch, Orach Chaijim §695.2). Doch wird heutzutage natürlich auf die Gefahren eines zu großen Alkoholkonsums verwiesen.

Geschenke. Es ist eine sehr bedeutende Tradition und sogar eine Mitzwa (ein Gebot), sich an Purim zu beschenken. Dies leitet sich direkt aus dem biblischen Bericht her (Est 9,22). Mit der Zeit haben sich verschiedene Arten von Geschenken entwickelt:

Es gilt, jemandem aus dem Bekanntenkreis Essen zu schenken. Diese verpackten, haltbaren Essensgeschenke sollen durch eine dritte Person übergeben werden. Meist übernehmen verkleidete Kinder diese Rolle.

Außerdem beschenkt man an diesen Tagen Bedürftige. Hier werden in der Regel Geldgeschenke gemacht. Ist es jemandem nicht möglich, einen Bedürftigen direkt zu beschenken, wird das Geld an Wohltätigkeitsorganisationen gegeben.

Umzüge. Diese Tradition ähnelt am meisten dem Faschingsfest. Es gibt ausgelassene Festumzüge, für die sich die Teilnehmenden, aber auch die Besucher verkleiden. Sie werden auch Purimspiele genannt: Gruppen, zusammengesetzt aus unterschiedlichsten Generationen, spielen das Purimgeschehen nach.

Die Tradition, sich an Purim zu verkleiden, geht auf verschiedene Begründungen zurück. So wird etwa am Ende des Buches deutlich: Der Gott Israels griff ein und rettete sein Volk, auch wenn sein Name nicht ein einziges Mal genannt wird. Sein Wirken verbarg sich hinter dem Offensichtlichen. Im Talmud wird außerdem beschrieben, wie das jüdische Volk sich an manche heidnischen Gepflogenheiten im Exil anpasste – doch war dies nur wie eine Maske; im Herzen blieb es seiner Identität treu.

So ist Purim ein bedeutendes Freudenfest für das jüdische Volk – bis heute. Es wird gefeiert, dass Gott sein Volk in der Diaspora bewahrt und eine starke Gemeinschaft innerhalb des Volkes geschenkt hat. Auch heute noch gilt Mordechais Gebot: „(…) sie sollten als Feiertag den 14. und 15. Tag des Monats Adar annehmen und jährlich halten als die Tage, an denen die Juden zur Ruhe gekommen waren vor ihren Feinden, und als den Monat, in dem sich ihr Schmerz in Freude und ihr Leid in Festtage verwandelt hatten (…).“ (Est 9,21-22)

Chag Sameach! Ein frohes Purim-Fest!

 

KStegemann

„Chag Sameach! Ein frohes Fest!“

 

Mit diesen Worten werden sich heute Abend alle Juden hier in Deutschland und in der ganzen Welt begrüßen – denn Purim steht vor der Tür. In diesem Jahr fällt das jüdische Fest, das traditionell am 14. und 15. Adar (der sechste Monat des jüdischen Kalenders) gefeiert wird, auf den 21. und 22. März. An diesen beiden Festtagen wird den Geschehnissen gedacht, in deren Mittelpunkt die Jüdin Ester steht, wie sie im gleichnamigen biblischen Buch geschildert werden.

Die Ereignisse werden auf das Jahr 473 v.Chr. zurückdatiert, als Xerxes I. (hebr. Ahasveros) König über das Reich Persien war, das zu dieser Zeit von Indien bis Äthiopien reichte und damit 127 Provinzen (!) umfasste. Als die Hauptfrau von König Xerxes sich ihm eines Abends verweigerte, verstieß er sie zornig und ließ eine neue Dame für seinen Harem suchen. (Est 1)

Ester (hebr. Hadassa) lebte mit ihrem Cousin Mordechai in der Hauptstadt des persischen Reiches, Susa. Die junge Jüdin war von ihrem Aussehen wie auch von ihrem Charakter her sehr schön. Sie wurde in den Harem des persischen Königs aufgenommen und lebte fortan am Königshof – doch wusste niemand, dass sie Jüdin war.

Ihr Cousin Mordechai, der Ester nach dem Tod ihrer Eltern aufgenommen hatte, war ein angesehener Jude in der Hauptstadt des persischen Reiches. Eines Tages deckte er einen Komplott zur Stürzung des Königs auf, rettete so dessen Leben und stand fortan hoch in Ehren. (Est 2)

Doch der Minister des Perserreiches, ein enger Mitarbeiter von König Xerxes I., hasste Mordechai: Dieser hatte sich aus religiösen Gründen nicht vor ihm verbeugen wollen. Haman war ein Amalekiter und damit Nachkomme eines Volkes, das schon seit Jahrhunderten mit Israel, dem Volk JHWHs, verfeindet war (2. Mose 17,8ff.). So ersann er einen Plan, wie er das jüdische Volk ein für alle Mal auslöschen könnte: Er trat vor den König und stellte das jüdische Volk als eine Menge von Aufrührern dar, die die Gesetze des Königs missachten würden. Sein Vorschlag zur vermeintlichen Abhilfe folgte sogleich: An einem ausgewählten Datum sollten die Juden vogelfrei sein – jeder sollte sie ungestraft töten und ihren Besitz an sich nehmen dürfen. Xerxes erwiderte: „Das Silber sei dir gegeben, dazu das Volk, dass du mit ihm tust, was dir gefällt!“ (Est 3)

Haman hatte die Lose geworfen, um ein Datum für diesen Anschlag festzulegen; so wurde der 13. Adar ausgewählt. Als Mordechai von dem Plan des Amalekiters erfuhr, eilte er zum Königshof und forderte Ester auf, bei Xerxes um Gnade für das jüdische Volk zu flehen. Sie lehnte aus Angst zuerst ab, doch Mordechai sprach die berühmten Worte

„Und wer weiß, ob du nicht gerade um dieser Zeit willen zu königlicher Würde gekommen bist?“ (Est 4)

Es könnte ihr Leben kosten, unaufgefordert zum König zu gehen – doch Ester wagte es und lud König Xerxes und seinen Minister Haman zu einem von ihr angerichteten Essen ein. Doch obwohl der König nach diesem Essen entzückt war von ihr, brachte sie ihre Bitte an diesem Abend noch nicht vor ihn, sondern lud ihn und Haman am folgenden Tag wieder zu einem Mahl ein. (Est 5)

In der Zwischenzeit wurde Mordechai für den Aufdeckung der Verschwörung gegen den König geehrt – und Haman war gezwungen, ihm Ehre zu erweisen, indem er ihn auf einem Pferd durch die Stadt führte und rühmte. Diese Demütigung schürte seinen Hass nur noch, doch seine Frau warnte ihn in einem prophetischen Wort: „Ist Mordechai, vor dem du zu fallen begonnen hast, vom Geschlecht der Juden, so vermagst du nichts gegen ihn, sondern du wirst vor ihm vollends zu Fall kommen!“(Est 5-6)

Am selben Tag fand das zweite Abendessen statt, zu dem Esther den König und den Minister eingeladen hatte. Nun offenbarte Esther Xerxes, dass sie Jüdin war und Haman ihr Volk auszurotten gedachte. Der König erkannte nun den Plan Hamans und in seinem Zorn befahl er, seinen Minister an dem Holzpfahl aufzuhängen, den dieser vorsorglich für eine Hinrichtung Mordechais hatte errichten lassen. (Est 7)

König Xerxes ernannte Mordechai zum neuen Minister an Hamans statt. Trotzdem war es schon zu spät: Denn im Perserreich konnte ein Edikt, das einmal erlassen wurde, nicht mehr zurückgenommen werden. Deshalb erließ der König ein neues, zusätzliches Edikt: Die Juden würden sich am 13. Adar wehren dürfen. (Est 7)

So besiegten die Juden ihre Feinde an jenem Tag, der eigentlich zu ihrer Vernichtung hatte führen sollen. Doch nahmen sie keine Beute, wie ihre Gegner es getan hätten.

So feierten die Juden in den ländlichen Gegenden am 14. Adar ein Freudenfest. Nur in der Hauptstadt Susa dauerten die Kämpfe noch den 14. Adar an. Deshalb begingen die hier lebenden Juden erst am 15. Adar ein Fest wegen ihrer Errettung vor den Feinden. Mordechai erklärte in der Folge diese beiden Tage zum Feiertag, genannt Purim, nach den Losen, die Haman geworfen hatte, um das Datum für die Vernichtung der Juden festzulegen. (Est 9-10)

An dieses Geschehen erinnert sich bis heute das jüdische Volk am Purim-Fest: JHWH, der Gott Israels, beschützt sein Volk sogar in der Diaspora. So sind die Ereignisse rund um Esther auch für Christen eine große Ermutigung im Glauben, denn der Gott Israels hat auf eindrückliche Weise gezeigt, dass er treu zu seinem Volk steht.

Chag Sameach!

KStegemann

„Solange (…) nach Osten hin, vorwärts, das Auge nach Zion blickt – solange ist unsere Hoffnung nicht verloren (…).“

Diese Worte bilden den Kern der Nationalhymne des Staates Israel, der „haTikva“. HaTikva ist Hebräisch und bedeutet übersetzt „die Hoffnung“. Gemeint ist die Hoffnung, die das jüdische Volk seit der Vertreibung aus dem Land Israel vor knapp 2000 Jahren begleitet hat.

Als Titus, der Sohn des damaligen römischen Kaisers Vespasian, 70 n.Chr. Jerusalem als die Hauptstadt des jüdischen Landes und den Tempel zerstören ließ, wurden große Teile der Bevölkerung aus Jerusalem und dem ganzen Land exiliert. In den berühmten Triumphbogen des Titus, der heute noch in Rom zu sehen ist, ist die Szenerie der Exilierung des jüdischen Volkes eingemeißelt: Man sieht jüdische Männer, nun Sklaven Roms, die die große Menora (den siebenarmigen Leuchter aus dem Tempel) auf ihren Schultern tragen. Dieser Erste Jüdische Krieg (66-70 n.Chr.), der sog. Diasporaaufstand (115-117 n.Chr.) und der bald folgende Bar-Kochba-Aufstand (132-135 n.Chr.) zogen die endgültige Zerstörung der judäischen Provinz durch die Großmacht Rom nach sich und führten letztlich zur großen Diaspora des jüdischen Volkes. Auch wenn bis heute noch viele Juden in anderen Ländern leben, so fand diese Diaspora dennoch ein Ende mit der Gründung des Staates Israel im Mai 1948 durch David Ben Gurion.

Doch in den Jahrhunderten der Zerstreuung stand das Bild auf dem Titusbogen symbolisch für „haTikva“ (die Hoffnung) der Juden auf eine Rückkehr: Nämlich dass sie eines Tages die Menora zurückbringen würden an den Ort, den ihr Gott für sie erwählt hatte.

Diese Hoffnung war für das jüdische Volk ein Anker in den Jahrhunderten der Zerstreuung, die folgten: Diese waren geprägt von willkürlichen antisemitischen Übergriffen und staatlichen Unterdrückungen, Getthoisierungen und Pogromen, von Demütigungen, Zwangstaufen und Tod.

Über 1800 Jahre blieb die Hoffnung des jüdischen Volkes bestehen, eines Tages nach Israel zurückzukehren. Schließlich führte auch der anti-jüdische Druck in Europa und Russland zur Bildung politisch motivierter zionistischer Strömungen im 19. Jahrhundert. Daneben gab es bereits rabbinisch-religiös motivierte Impulse, so etwa unter dem Rabbiner Zwi Hirsch Kalischer (1795-1874), der in seinem 1861 erschienenen Traktat „Drischat Zion“ (Zions Herstellung) die Ansiedelung von Juden in Israel forderte, um u.a. die von den Propheten verheißene Erlösung des jüdischen Volkes vorzubereiten.

In Folge dessen nahm die Vorstellung Gestalt an, diese jüdisch-religiöse Hoffnung auch real-politisch Wirklichkeit werden zu lassen: Zwischen 1881 und 1903 wanderten ca. 30 000 Juden in das damals Palästina genannte Land aus. Bis 1941 folgten vier weitere Auswanderungsbewegungen (Alija) in das den Juden einst verheißene Land, die nur ein Vorgeschmack auf die folgende Entwicklung Israels sein sollten.

Teil dieser historischen Geschehnisse war ein Mann namens Naftali Herz Imber (1856-1909). Dieser jüdische Schriftsteller und Poet wurde im damaligen Österreich-Ungarn geboren – wie sein berühmter Landsmann Theodor Herzl (1860-1904), der bekanntermaßen dem politischen Zionismus mit seiner Schrift „Der Judenstaat“ (1896) eine Grundlage schaffte, nämlich den Juden ein völkerrechtlich verbindliches Land zuzuweisen.

Als Imber von der Gründung von Petah Tikva, einer der ersten jüdischen Siedlungen im damaligen Palästina hörte, wurde er mit Leib und Seele Zionist. Er schloss sich der zionistischen Organisation Chibbat Zion an und verfasste viele Texte zur Rückkehr in das Land Israels. Im Jahr 1882 reiste er als Begleiter des Diplomaten Laurence Oliphant (1829-1888) nach Haifa (Israel). Oliphant selbst war ein Christ, der den Zionismus unterstützte. Dort verlas Imber sein Gedicht „Tikvatenu“, das er vermutlich schon früher geschrieben hatte, aber erstmals öffentlich bei einem lokalen Treffen von Farmern in Rischon LeZion vortrug. Hier war auch der Landwirt Samuel Cohen anwesend. Er war so berührt von „Tikvatenu,“ dass er basierend auf einem rumänischen Volkslied eine Melodie zu den Worten Imbers kreierte. Vier Jahre später wurde das Gedicht in Imbers Buch Morgenstern („Barkai“) veröffentlicht.

Das so entstandene Lied wurde „haTikva“ (die Hoffnung) genannt. Es besteht aus der ersten Strophe des Gedichts von Imber. Bereits 1903 wurde es auf dem von Theodor Herzl ins Leben gerufenen zionistischen Kongress in Basel vorgetragen und schließlich 30 Jahre später bei einem weiteren Kongress in Prag zur Hymne der zionistischen Bewegung erhoben.

So verwundert es nicht weiter, dass dieses Lied, das die Sehnsucht und Hoffnung unzähliger Juden auszudrücken vermochte, am 14. Mai 1948 mit der offiziellen Gründung des Staates Israel zur Nationalhymne erhoben wurde.

Naftali Herz Imber, der berühmte Autor der Nationalhymne, erlebte nach der großen Beliebtheit wegen seiner literarischen Künste, die er im damaligen Palästina ausleben und verfeinern konnte, einen tiefen Sturz. Nachdem die Frau seines Arbeitgebers Oliphant, mit der er eine jahrelange Affäre pflegte, 1886 verstarb und nur zwei Jahre später auch Oliphant selbst, brach Imber seine Zelte ab und reiste nach London und Indien und zog schließlich in die USA. Dort lebte er weiterhin als Schriftsteller, beschäftigte sich aber hauptsächlich mit der Kabbala, der jüdischen Mystik. Seine letzten Jahre verlebte er in großer Armut und der Alkoholsucht verfallen, an der er mit nur 54 Jahren in New York starb. Trotz dieses tragischen Endes lebte Naftali Herz Imbers zionistische Leidenschaft in seinen Werken weiter und insbesondere durch „haTikva“ ist sein Ansehen noch heute lebendig.

Als Zeichen der Ehrerweisung für diesen leidenschaftlichen Schriftsteller wurde sein Leichnam 1953 nach Jerusalem auf einen jüdischen Friedhof umgebettet. Denn dieser allzu menschliche, schließlich gescheiterte Mann fasste doch die Hoffnung des jüdischen Volkes in wenige, ausdrucksstarke Worte – diese Hoffnung, die die Juden in den fast 2000 Jahren des Exils und der Diaspora nicht losließen: die Hoffnung auf die Rückkehr in das ihnen von Gott verheißene Land.

 

„Solange noch im Herzen drinnen

eine jüdische Seele wohnt

und nach Osten hin, vorwärts,

das Auge nach Zion blickt,

solange ist unsere Hoffnung nicht verloren:

die Hoffnung, zweitausend Jahre alt,

zu sein ein freies Volk in unserem Land!

Im Lande Zion und in Jerusalem!“

KStegemann

„Heute vor 80 Jahren…“ So könnte man diesen Artikel beginnen, wie es auch immer wieder getan wird. Allerdings ist es gut, sich den Dingen einmal anders zu nähern. Der Filmemacher Marshall Curry hat genau das getan und ruft damit in Erinnerung, was am liebsten vergessen werden würde.

Knapp sieben Minuten Filmmaterial füllt der mehrfach prämierte Kurzfilm „A Night at the Garden“ von Curry. Er zeigt, was vielen Amerikanern und erst recht Europäern unvorstellbar ist: Am 20. Februar 1939 versammelten sich rund 20.000 Menschen in Madison Garden, New York, um nationalsozialistisches Gedankengut zu bejubeln und zu feiern.

Der Zusammenschnitt beunruhigt den Zuschauer von Anfang an. Unwohlsein macht sich breit und man fragt sich, was in den Sequenzen wohl vor sich geht. Klar wird die Thematik erst, als das eigentliche, unheimliche Szenario eingespielt wird. Eine kleine Parade beginnt. Menschen marschieren mit der amerikanischen Fahne auf, inmitten einer starren Menge, die einheitlich den Hitler-Gruß zeigt. Pauken werden geschlagen, ein Orchester spielt vor der Tribüne. Es folgen mehrere Reihen von Frauen in schwarzem Rock und weißer Bluse. Banner werden hochgehalten: „unser Ziel – ein einiges Deutschtum“. Dazwischen Hakenkreuzflaggen. Auf all das blickt von oben ein riesiges Bildnis von Gründervater George Washington herab. Man fragt sich immerzu, wie das alles zusammenpasst.

Die Musik verstummt und ein Mann tritt ans Rednerpult. Es ist Fritz Kuhn, zu dieser Zeit Leiter des „Amerikadeutschen Bundes“. Dem ratlosen Zuschauer begegnet ein Mann, der das New Yorker Publikum mit Witz und Charme zu fesseln weiß.

„We, with American ideals, demand that our government shall be returned to the American people who founded it. “ Ein paar lockere Sprüche, das Publikum lacht. Der Pledge of Allegiance als Treueschwur auf die amerikanische Flagge folgt Kuhns Zwei-Punkte-Plan, der immer wieder vom Jubel der Menge unterbrochen wird: Erstens, „a socially just white, Gentile ruled United States.“ Zweitens, „Gentile-controlled labor unions, free from jewish Moscow-directed domination.“

Die Parolen enden, als ein einzelner, offensichtlich aufgebrachter Mann nahe des Podiums von einem Mob uniformierter Männer ergriffen wird. Der Störer wehrt sich, ein Gerangel entsteht. Immer mehr Uniformierte kommen dazu, die sich alle auf den Einzelnen stürzen und ihn schließlich abführen. Man hatte ihm noch die Hosen runtergezogen. Der Vorgang zieht sich in die Länge. Die Menge feiert das. Was der Zuschauer nicht weiß: Es handelt sich bei dem Mann um Isadore Greenbaum, der wenig später vor Gericht erklärte, dass er gar nicht mit der Absicht zur Veranstaltung gekommen war, um für Aufruhr zu sorgen. Aber weil er das Leben Tausender jüdischer Menschen in Gefahr sah, konnte er nicht mehr still bleiben. Greenbaum hatte verstanden.

Nach diesem Zwischenfall spielt das Orchester, eine hohe Frauenstimme singt, so, als sei nichts gewesen. Es ist diese beklemmende Mischung der Sequenzen, die den Zuschauer auch lange nach dem Film nicht los lässt.

Curry ist der Erste, der Mitschnitte dieses Aufmarschs systematisch präsentiert. Seine Intention: Zu zeigen, dass die gleichen Menschen, die nach dem Angriff auf Pearl Harbour jegliche Nazi-Ideologie verdammten und ersticken wollten, zwei Jahre zuvor genau diese Philosophie bejubelt hatten. Was wäre gewesen, wenn…? Hätten die Dinge auch ganz anders laufen können? Der Filmemacher sagt dazu, frei übersetzt: „Wir glauben heute, dass es eine scharfe Linie zwischen den „Guten“ und den „Bösen“ gäbe. Ich aber glaube, dass in den meisten Menschen eine dunkle Seite steckt, die darauf wartet, von einem gemeinen und zugleich witzigen Demagogen angestachelt zu werden, der uns überzeugt, dass Anstand was für Schwache ist, Demokratie für Naive, und dass Respekt und Güte anderen gegenüber nur Formen von lächerlicher politischer Korrektheit sind.“ Currys Film zeigt, dass es keinen Grund gibt, sich in Sicherheit zu wiegen, nicht einmal vor sich selbst. A. Edler

Der Link zum Film: https://anightatthegarden.com/?fbclid=IwAR2fX2fUeRlAMmzQ9mmiahFQQkjqyoTPKpRJEmgHBr7iue2lnRUKcBTfDg0, zuletzt aufgerufen am 19.02.2019  

Wer das Alte Testament aufschlägt, kann rasch die Übersicht verlieren, mit wem Israel wann zu tun hatte. Die außenpolitische Situation war verworren und wechselhaft. Die Namen damaliger Völker mag man heute vom Hören kennen. Manche haben es – semantisch nicht ganz uninteressant – sogar in einige deutsche Redewendungen geschafft (so gibt es z.B.  „Sprache Kanaans im Gottesdienst“ oder „philisterhafte Vorurteile“). Aber eine geografische oder gar zeitliche Einordnung gelingt oft nicht. Dabei gibt es neben den biblischen Befunden auch etliche archäologische Hinweise, die uns weiterhelfen, die Umwelt des Volkes Israel besser zu verstehen – und damit auch so manchen alttestamentlichen Text.

Vorweg sei gesagt, dass „Israel“ in der biblischen Geschichte in unterschiedlichen Formationen zusammenlebte. Stark vereinfacht lässt sich folgende Entwicklung nachzeichnen: Es handelt es sich um ein Volk, das seine gemeinsame Wurzel im Erzvater Abraham hat. Schon vor dem Auszug aus Ägypten wird es in einem 12-Stämme-Bund organisiert (1Mose 29,31–30,24 bzw. 35,18), fasst dann in Kanaan Fuß und lebt dort unter Richtern zusammen. In der monarchischen Phase, die König Saul einleitet, tritt eine staatliche Konstruktion zutage. Die Stämme bleiben weiterhin bestehen, auch wenn sie nun einem nationalen Herrscher unterstehen. Mit Salomos Tempelbau sollte es dann ein zentrales Heiligtum geben. Allerdings zerbricht das Reichsgebilde unter seinem Nachfolger in Nord- und Südreich – in Israel und Juda. Der weitere Verlauf bis zur post-exilischen Phase ist kompliziert, aber als wichtigste verbindende zeitübergreifende Gemeinsamkeit aller „Kinder Abrahams“ ist die Verehrung Jahwes festzuhalten. Daher soll für diesen Artikel gelten, dass mit “Israel” das erwählte Volk Gottes gemeint ist, mit dem er im Alten Testament Geschichte schreibt – ganz gleich, wie sie sich politisch organisieren.

Ein eher kleines Nachbarvolk stellen die Moabiter dar. Ihr Reich befand sich östlich des Toten Meeres, im heutigen Jordanien. Nach Norden grenzte die 500 Meter tiefe Schlucht des Flusses Arnon ihr Siedlungsgebiet ab, nach Süden der Sered. Moses erlaubte nur drei der zwölf Stämme Israels, sich östlich des Jordans anzusiedeln (4Mose 32), nämlich Ruben, Gad und dem halben Stamm Manasse. Gad grenzte dabei im Süden an Moab. Moab wurde zur Zeit der Eroberung Kanaans aber von einem amoritischen König regiert, dessen Reich sich ebenfalls östlich des Jordans befand.

Moab umfasste das fruchtbare Hochplateau Misor, das als orientalische Kornkammer bekannt war. Die Bibel berichtet von Getreidebau (Rut 1) und Weingärtnerei (Jes 16,7; Jer 48,29). Die Tatsache, dass Moab während seiner Zeit als tributpflichtiger Vasall jährlich 100.000 Lämmer und Wolle von 100.000 Widdern an Israel zahlen musste (2Kön 3,4), zeigt zudem, dass neben dem Feldbau die Viehzucht ein wichtiger wirtschaftlicher Stützpunkt war.

Das Verhältnis zwischen Israel und Moab war geprägt von kriegerischen Auseinandersetzungen. Zwar stehen die beiden Völker in einem Verwandtschaftsverhältnis zueinander, aber schon die polemisch anmutende Erklärung dieser Verbindung deutet Konfliktpotential an: So heißt es in 1Mose 19,37, dass die Moabiter von Moab abstammen. Moab ist der Sohn von Abrahams Neffen Lot – und dessen eigener Tochter.

Während der Richterzeit bedrückte der Moabiterkönig Eglon die Israeliten und forderte Tribut (Ri 3,12). Später machte König David dann Moab zum Vasallen (2Sa 8,2, s.o.). Damit konnte er die gesamte „Königsstraße“, die durch Moab verlief, unter seine Kontrolle bringen. Sie war die Verbindung zwischen Mesopotamien und dem Roten Meer und deswegen ein bedeutender Handelsweg. Zudem war ja der Norden von Moab aufgrund der fruchtbaren Hochebene eine lohnende Expansionsmöglichkeit für Israel.

Aus einigen archäologischen Funden kann man weitere Schlüsse über das Volk Moab ziehen: Der früheste außerbiblische Beleg stammt aus dem 13. Jahrhundert vor Christus und findet sich auf einer Liste von Ramses II, König von Ägypten. Junge Ausgrabungen aus dem 20. Jahrhundert zeigen jedoch, dass es schon früher, nämlich in der Spätbronzezeit, Siedlungen im Bereich Moab gegeben haben muss.  Eine assyrischen Inschrift bestätigt die biblischen Angaben zum Nationalgott „Kamosch“ der Moabiter: Zur Huldigung dieser Gottheit legten sie Kulthöhen an, so wie sie Salomo seinen moabitischen Frauen zugestand (1Kön 11,7).

Als  bedeutende archäologische Quelle  gilt die Mescha-Stele, oder der Moabitische Stein. 1868 wurde er einem elsässischen Missionar von einem Scheich in Dibar gezeigt. Daraufhin entfachte ein Streit um das wertvolle Objekt: der deutsche Konsul wollte die Stele in Berlin ausstellen und die französische Regierung im Pariser Louvre. Doch soweit kam es nicht, da der 100*60cm große Stein von der lokalen Bevölkerung mutwillig gesprengt wurde. Zwar hatte man zuvor einen Abdruck gewinnen können und nach der Zerstörung einige Bruchstücke eingesammelt, doch konnten nur noch 2/3 der ehemals 34 Zeilen rekonstruiert werden. Sie sind im Louvre zu besichtigen. Der Text der Stele ist eng mit dem Hebräischen verwandt und ergänzt biblische Informationen. Konkret geht es um das Verhältnis Moabs zum israelischen König Omri und dessen Sohn und Nachfolger Ahab. Omri war offensichtlich eine bedeutende Gestalt, da auch königliche assyrische Texte auf ihn verweisen. Als General riss er um 885 vor Christus mit militärischer Unterstützung die Kontrolle des Nordreichs an sich und gründete eine Dynastie. Das auf einem Hügel gelegene Samaria sollte unter Omri bis 722 die neue Hauptstadt Israels sein. Sein Sohn Ahab ging die bekanntlich unglückselige Ehe zu Isebel ein.

Die Mescha-Stele feiert den Sieg Moabs durch den König Mescha gegen die Vorherrschaft Israels unter Ahabs Regierung. Der Text scheint zwar dem biblischen Bericht zu widersprechen, da dieser den Aufstand nach dem Tod von Ahab einordnet, doch sind die Parallelen an und für sich wertvoll. So belegt die Erwähnung „Leute von Gad wohnten seit jeher im Land von Atarot“ (d.h. östlich des Toten Meeres) die Bevölkerung des Stammes Gad bei Moab. Zudem hilft die auf dem Stein beschriebene moabitische Praxis, unterworfene Einwohner an ihren Gott zu übertragen, den biblischen Bann (Jos 6,19) ins Zeitgeschehen einzuordnen.

Im letzten Drittel des 8. Jahrhunderts geriet Moab in den Sog der assyrischen Expansion. Aus Inschriften weiß man, dass Tribute an den Assyrerkönig Tiglatpileser III. gezahlt wurden. Vielleicht unterwarfen sich die Moabiter sogar aus taktischen Gründen, weil die Assyrer sie damit vor arabischen Nomaden schützten, die Moab zu dieser Zeit immer stärker bedrängten. Unter Nebukadnezar wurde ihr Reich letztendlich zerstört und das Volk vermischte sich mit den umliegenden Nationen.

Schriftliche Quellen sind oft alles andere als neutral, weil sie die Interessen des jeweiligen Volkes reflektieren, von dem sie stammen. Aber erstaunlich oft lassen sich in Umwelttexten Parallelen und Ergänzungen zu biblischen Aussagen finden. Dadurch können wir eine Zeit besser erschließen, die uns manchmal so weit weg erscheint. Vor allem für das Verständnis der Bibel lohnt es sich daher, den Blick in die Geschichte zu erweitern.

In den nächsten Monaten werden noch weitere Völker vorgestellt. Für die eigene Lektüre empfiehlt sich ein Bibel-Atlas, z.B. John Bimson, Der neue Bibelatlas, Wuppertal 1992 oder Paul Lawrence, Der große Atlas zur Welt der Bibel, Gießen 2007. AEdler

„Herodes (…) baute zu Jerusalem ein Theater sowie in der Ebene ein Amphitheater. Beide Bauwerke zeichneten sich durch große Pracht aus, standen aber mit den jüdischen Sitten im Widerspruch (…)“[1], heißt es in Flavius Josephus Werk „Jüdische Altertümer“. Doch ein Theater in Jerusalem, wie es der jüdisch-römische Historiker einst beschrieb, haben Archäologen seit gut 150 Jahren vergeblich gesucht- nun ist es soweit! „Auf einmal hatten wir das Geheimnis des verlorenen Jerusalem-Theaters vor unseren Augen“, gab Archäologe Joe Uziel diese Woche bekannt. Er und sein Team von der Israelischen Antikenbehörde sprechen von einem Zufallsfund, denn eigentlich wollte man lediglich das Alter des Wilson-Bogens bestimmen und die Straße freilegen, die früher entlang der Klagemauer verlief. Dabei stieß man auf die Reste eines römischen Theaters. Zwar stehen die genaueren Ergebnisse der Radiokarbonmethode noch aus, aber schätzungsweise stammt der Fund aus dem 2. bis 3. Jahrhundert nach Christus. Das ist freilich zu spät, als dass Josephus dieses Theater hätte kennen können, doch wurde es vermutlich auf dem Grund von Ruinen errichtet. Daher bleibt erstmal offen, ob dort nicht schon vorher eine öffentliche Einrichtung gestanden hat. Spannend ist auch die Frage, warum das eher kleine Theater mit seinen 200 Sitzen nicht fertig gestellt wurde. Kam der Bar-Kochba-Aufstand dazwischen, der Jerusalem von Grund auf verändern sollte? Die Ausgrabungen gehen weiter. Schließlich erhoffen sich die Archäologen, einige Meter tiefer auf Reste des ersten Tempels zu stoßen- was gerade für Gläubige eine große Sensation darstellen würde.

 

[1] Josephus, Jüdische Altertümer, 15, 268.

ae

Sind die Juden schuld an Jesu Kreuzigung? Trägt das Volk Israel die primäre Verantwortung für Christi Tod? Viele Christen scheinen – so bereits einige Quellen aus der frühesten Christenheit – das zu glauben. Doch wie beantwortet das Zeugnis der Apostel und Evangelisten im Neuen Testament diese Fragen?

Das Gespräch zwischen und die Begegnung von Juden und Christen sind seit jeher überschattet von einer tief verwurzelten Feindseligkeit. Bereits kurz nach 70 n. Chr. wird dieses Misstrauen z.B. im jüdischen „Achtzehn-Bitten-Gebet“ gegen Christen ausgedrückt, und in ähnlichen Schriften nicht viel später veröffentlicht von Christen gegen Juden. Immer wieder werfen Christen seitdem ihren jüdischen Gesprächspartnern vor, das jüdische Volk sei für die Ermordung des Sohnes Gottes verantwortlich. Und umgekehrt wurden Christen von Juden diffamiert. Eine unsäglich traurige Geschichte spiegelt sich darin, die bekanntermaßen für Juden schließlich nach dem Bar Kochba-Aufstand (135 n. Chr.) insgesamt ziemlich schlecht ausging.

Mit der sich ausbreitenden Dominanz der (Welt-)Kirche bzw. des Christentums im römischen Reich (nach 325 n. Chr.) und in den Zeitepochen danach wurden Juden auch gesellschaftlich zunehmend stigmatisiert und in Ghettos verdrängt. In den vergangenen Jahrhunderten und Jahrtausenden war zudem die Be-schuldigung der Juden, „Christusmörder“ zu sein, oft eine Wurzel zur Legitimierung antisemitischer Gewalttaten (obwohl der prinzipielle Anti-semitismus bereits vor-christliche, also auch schon in der Antike verwurzelte Gründe hatte). Ob frühchristliche Verfolgungswellen, mittelalterliche Pogrome oder nationalsozialistische Massenmorde – im Hintergrund galt immer auch, ausgesprochen oder unausgesprochen, das Prinzip der „Vergeltung“ für die Tötung des Erlösers Christus.

Die Argumentation dazu klingt – oberflächlich betrachtet – einleuchtend: Beispielsweise in Matthäus 27,25 steht, dass die Juden die Verantwortung für Jesu Tod auf sich nahmen. Wenn sie also ihren Messias verworfen und getötet haben, ist es dann nicht – so dachten viele – folgerichtig, dass sie unter Gottes Gericht und Fluch stehen? Und weiter: Wenn Gott die Juden verflucht hat, ist es dann nicht zugleich folgerichtig, wenn Christen sich ebenfalls gegen die Juden richteten? Sofern man diesem Gedankengang zustimmt, wäre praktizierter Antisemitismus die einzig mögliche und auch voll christlich legitimierte Haltung den Juden gegenüber.

Doch ist diese Bibelstelle hier wirklich richtig ausgelegt? Wie ist Matthäus 27,25 zu verstehen: „Da antwortete das ganze Volk und sprach: »Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!«“?

Nach Arnulf H. Baumann sprechen gute Gründe gegen eine Interpretation dieses Verses als „Selbstverfluchung für alle Zeiten“:

– Dieser Ausspruch galt selbstverständlich nur für die damals unmittelbar Beteiligten; sie wollten den römischen Statthalter Pilatus zur Hinrichtung Jesu überreden, indem sie die Verantwortung auf sich – inklusive ihrer Angehörigen – nahmen.

– Ein bleibendes Prinzip der Bibel ist, dass jeder Mensch für seine eigene Schuld verantwortlich ist, nicht aber für die Schuld seiner Vorfahren (5. Mose 24,16). Die seitdem und auch heute lebenden Juden als Juden haben keinerlei Schuld am Tod Jesu.

– Dieser Ausspruch kann Gott nicht zwingen, die Sprecher und ihre Nachkommen auf ewig zu verfluchen; denn gerade das Wort vom Kreuz Jesu ist es doch, das bestätigt, dass die Versöhnung allen Menschen gilt, „die da glauben, Juden zuerst und dann auch den Heiden“ (Röm. 1,16).

Nach den Aussagen des Neuen Testaments gibt es also keinerlei Anhaltspunkte, die Juden pauschal als schuldig am Tod Jesu Christi zu verurteilen, jedenfalls nicht mehr als dass alle Menschen aller Völker gleichermaßen vor Gott „schuldig“ sind (vgl. Röm. 3,9-26; Joh. 1,29).

Auch die Evangelien halten fest, dass einige jüdische Gruppierungen Jesu Tod wollten – aber ebenso stellen sie fest, dass Gott selbst Jesu Tod wollte! Das stellvertretende Leiden Christi für die Sünden aller Menschen war Gottes eigener Ratschluss, Plan und Wille (Paulus fasst diesen Gedanken gut zusammen, z.B. in Phil. 2,6-11). Die menschliche Schuld darf man also keineswegs allein bei den Juden suchen – auch die römischen Machthaber haben sich schuldig gemacht, die heidnischen Soldaten, die Jesus zur Kreuzigung abführten, und sogar die Jünger Jesu, die ihn im Stich ließen, verrieten (Judas) und verleugneten (Petrus). Und letztlich sind „wir alle“ Schuld am Kreuzestod Jesu, weil er nach Gottes Plan stellvertretend zur Sühne für „uns alle“ starb, ja, zur Versöhnung „für uns alle“ – Jude oder Heide – sterben musste.

Wer ist schuld am Tod Jesu? Letztlich jeder Mensch. Keine Einzelperson, keine Gruppe von Menschen ist allein verantwortlich für Jesu Leiden und Sterben, sondern alle gemeinsam, Juden wie Heiden. Ob Hohepriester, Volk, Statthalter, Soldaten oder Jünger – alle tragen ihre Schuld; und, wie Paul Gerhardt dichtete, auch letztlich „ich, ich und meine Sünden“. Die Sünde jedes einzelnen Menschen war der Grund für Jesus, ans Kreuz zu gehen – so ist jeder Mensch mitschuldig an Christi Leiden; jeder, ob Jude oder Nichtjude, ist sozusagen ein „Christusmörder“.

Es ist deshalb völlig falsch und mit nichts zu rechtfertigen, dass von allen Schuldigen an Jesu Tod „nur“ die Juden für verantwortlich erklärt wurden und werden. Mit dieser Erkenntnis in die Wahrheit der „Theologie vom Kreuz“ müssen Christen Ernst machen, in Wort und Tat, in Theologie, Predigt und Seelsorge, wenn der jüdisch-christliche Dialog eine Gesprächsbasis haben soll.

sg

Weiterführende Infos: Baumann, Arnulf H. (Hg.): Was jeder vom Judentum wissen muß, Gütersloh 1983

Bilder: gemeinfrei (pixabay.com)

Im Laufe einer Stadtführung durch Marburg wurde den Studierenden des zweiten Jahrgangs der Freien Theologischen Hochschule (FTH) eine erst in den 1990er Jahren bei Grabungen wiederentdeckte und freigelegte Synagoge gezeigt. Ein Glasbau weist auf die früheren Ausmaße dieses für moderne Verhältnisse nicht gerade besonders großen Gebäudes hin, man bekommt durch ihn aber einen Einblick in die Architektur jüdischer Vergangenheit.

Diese Synagoge wurde 1317 erstmals erwähnt und schon bald danach bei einem Stadtbrand 1319 zerstört. Nach 1320 entstand ein Neubau an derselben Stelle, deren Reste 1993 bei Ausgrabungen wiederentdeckt wurden. Die Pestzeit 1348/49 brachte in Marburg wie auch in anderen Teilen Deutschlands eine Verfolgung der Juden mit sich, durch welche die jüdische Gemeinde ausgelöscht wurde. Nach 1364 konnten wieder einige Juden zuziehen, die aufgrund ihrer beruflichen Einschränkungen vor allem vom Geldverleih lebten. 1524 wurden sie aber wegen einer landgräflichen Austreibungsverordnung aus Marburg vertrieben.

Bis zum Anfang des 17. Jahrhunderts gab es keine jüdische Gemeinde mehr in der Stadt, danach durften langsam wieder einige Juden nach Marburg ziehen. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts zählte die jüdische Gemeinde ca. 500 Mitglieder. 1818 wurde wieder die erste größere Synagoge erbaut, deren Ende dann in der NS-Zeit vollzogen wurde, als sie der Schändung und dem Brand in der sog. „Reichskristallnacht“ 1938 zum Opfer fiel.

Bis 1957 war die Ostseite des Obermarktes noch durch spätere Gebäude zugebaut. Als aber ein Wohnhaus am Markt ersatzlos abgerissen wurde, ergab sich die Möglichkeit, an dieser Stelle Grabungen durchzuführen. Durch stadthistorische Forschungen wusste man bereits, dass der sogenannte Schlosssteig einmal Judengasse geheißen hatte, weil eine größere Anzahl jüdischer Familien dort in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts lebte, und dass sich dort auch die Reste einer alten Synagoge befinden mussten.

An der Mauer lag ein großer, architektonisch bemerkenswert ausgestatteter Raum. Seine baulichen Merkmale und die Auswertung der Schriftquellen wie auch archäologische Befunde ließen keinen anderen Schluss zu, als dass es sich hier um die alte Synagoge handelte, die nach den Schriftquellen 1452 teilweise abgebrochen worden war.

Das Gebäude war bemerkenswert gut erhalten, denn außer dem Gewölbe und den überirdischen Bauteilen war nichts zerstört worden, und die Baukörper an Boden und Fundament waren verschont geblieben, und lediglich zugeschüttet worden. Der Boden wurde als Gartenland oder Baugrund genutzt; die Mauerreste der Synagoge wurden für Gründungen neuer Gebäude mitbenutzt, wodurch die sonstigen Überreste der Synagoge unangetastet blieben.

Die mittelalterlichen Fundamente der Synagoge in Marburg sind einen Besuch wert, weil sie den Betrachter unmittelbar in die Zeit des jüdischen Mittelalters versetzen und ihren Glanz und ihre Tragik in Erinnerung rufen. Die Studierenden des zweiten Jahrgangs der FTH hatten dort die Möglichkeit, das Schicksal der Juden im Mittelalter näher zu betrachten, und es hat einen Eindruck und Impulse zum Nachdenken hinterlassen, besonders, weil die protestantische Kirche in Sichtweite der Synagoge lag. Es war daher sinnvoll, diesen wichtigen Punkt der deutschen Geschichte mitberücksichtigt zu haben.

cl

Bilder: cl/privat

Nachdem wir im ersten Teil dieser Serie einen Einblick in die theologische Forschung über das Themenfeld der Mission im Alten Testament gegeben haben, sind wir im zweiten Teil näher auf den Forschungsansatz von Dr. Siegbert Riecker eingegangen. Im dritten Teil haben wir uns mit einem wichtigen Thema Rieckers („Israel als königliches Priestervolk“) kritisch auseinandergesetzt. Im vorliegenden vierten und letzten Teil dieser Serie werden wir einen weiteren Forschungsansatz vorstellen, kritisch würdigen und mit Rieckers Ansatz vergleichen. Hierbei handelt es sich um den Beitrag von Prof. Dr. Eckhard J. Schnabel.

Eckhard J. Schnabel (geboren 1955) ist ein deutscher Theologe. Er arbeitet als Professor für Neues Testament am Gordon-Conwell Theological Seminary (USA). In seinem bahnbrechenden Werk „Urchristliche Mission“, für das er 2003 den Johann-Tobias-Beck-Preis erhielt, nahm er auch Bezug auf das Alte Testament. Obwohl sein Werk sich ansonsten auf die neutestamentliche Mission bezieht, ist sein Forschungsansatz über Mission im Alten Testament doch so durchdacht, dass er seit Jahren die (insbesondere evangelikale) Forschung über dieses Thema beeinflusst.

Die Universalität des Glaubens

Die Urgeschichte (1. Mose 1-11) sieht Schnabel als universale Menschheitsgeschichte; diese universalgeschichtliche Dimension des Glaubens Israels betrachtet er als Ursprung der „Missionsgedanken“ im Alten Testament. JHWH ist für Israel nicht bloß ein Stammesgott, sondern der Gott der ganzen Welt, auch der Nicht-Israeliten. Doch das bedeutet nicht, dass die Israeliten nun – so wie die Gemeinde des Neuen Testaments – alles daran setzten, die Heidenvölker zu ihrem Gott zu bekehren. Es bedeutet nur, dass der jüdische Glaube die Heiden nicht kategorisch von einer Beziehung zum Gott Israels ausschloss. Israels Denken war – so Schnabel – alles andere als exklusiv-partikularistisch geprägt, aber auch alles andere als „missionarisch“ im neutestamentlichen Sinne des Wortes.

Die Beziehung Israels zu den Nationen im Alten Testament

Im Pentateuch fordert Gott immer wieder, dass die Israeliten die „Fremden in ihrer Mitte“ gut behandeln sollten. Als Begründung nennt er Israels eigene Migrationsgeschichte (vgl. z.B. 3. Mose 19,33f.). Den „Fremden“ (hebräisch gër) betrachtet Schnabel als eine Art Proselyt, also einen Nicht-Israeliten, der zum jüdischen Glauben übergetreten ist. Schnabel erkennt Möglichkeiten für Nicht-Israeliten, in Israel integriert zu werden, doch müsste die Initiative von ihnen selbst ausgehen: „Von ‚Missionspraxis’ kann man nicht sprechen“, meint er (Schnabel, Mission, S. 73). Mit „Ausländern“ (hebräisch nǒkrî) dagegen, die keine Proselyten waren, sollten, so Schnabel, Israeliten möglichst wenig zu tun haben. Ihnen würden im Pentateuch politische, wirtschaftliche und soziale Rechte vorenthalten. Er zitiert zustimmend B. Lang: „Von allen Menschen, mit denen der Jude sozialen Kontakt hat, behandelt er den nǒkrî am schlechtesten.“ (Zitiert in: Schnabel, Mission, S. 72)

Anders als Riecker betrachtet Schnabel 2. Mose 19,6 nicht als Missions- bzw. Segensauftrag an Israel. Er nennt sechs Argumente dafür, diesen Vers lediglich als Hervorhebung der besonderen Beziehung Israels zu Gott zu sehen (sie sind im zweiten Teil dieser Serie aufgelistet und werden im dritten Teil näher ausgeführt). Riecker kann diesen Argumenten wenig entgegensetzen (obwohl er sich in seiner Argumentation gegen sie entscheidet), sodass Schnabels Position hier eindeutig einleuchtender erscheint.

Insgesamt nimmt Schnabel im Pentateuch also wahr, dass Fremde sich in Israel (auch religiös) integrieren lassen konnten, erkennt aber keine Art von ‚Missionsbefehl Gottes‘. Während Riecker die Eingliederung Fremder in die israelitische Volks- und Glaubensgemeinschaft rein positiv auffasst, betont Schnabel, dass es auch Einschränkungen für die Fremden gab, also keine vollständige Gleichstellung.

In einigen Aussagen der Psalmen findet Schnabel Formulierungen, „die man mit ‚Missionsgedanken’ in Verbindung gebracht hat“, wie er schreibt (Schnabel, Mission, S. 77). Häufig wird dabei das Ziel der Verehrung JHWHs durch alle Völker angesprochen. Dennoch sieht Schnabel auch hier keinen „Missionsbefehl“.

Zukünftige Mission bei den alttestamentlichen Propheten

Schnabel sieht die prophetischen Botschaften über fremde Völker nicht als Missionsbeleg, denn es „gibt keine Hinweise auf eine historisch stattgefundene Übermittlung dieser Prophetien an fremde Nationen, auch können sie kaum als missionarisch ‚werbend’ bezeichnet werden.“ (So beschreibt Riecker Schnabels Position in: Riecker, Mission, S. 81) Laut Schnabel sehen die Propheten eine Völkermission für die ferne Zukunft voraus, betrachten aber Israels alttestamentlichen Auftrag für die Völker als passiv-zeugnishaft, nicht als aktiv missionarisch. Gott offenbare sich den Heiden durch Israel; allerdings habe Israel keinen Auftrag, sich um die Heiden missionarisch zu bemühen. Das Programm der alttestamentlichen Propheten bezüglich einer zukünftigen Heidenmission (besonders deutlich in Jes. 40-66) kann man nach Schnabel folgendermaßen zusammenfassen:

• Gott wird sichtbar nach Jerusalem kommen und den Völkern seine Herrlichkeit offenbaren.
• Ein kommender König aus dem Samen Davids wird die Erde mit Erkenntnis Gottes füllen und die Heiden zu sich ziehen.
• Ein „Knecht des HERRN“ wird Israel als „Bund“ und der Welt als „Licht“ dienen. Durch seinen versöhnenden Tod wird er ihre Schuld tilgen.
• Die Völker werden zum Zion ziehen und dort in das Heil Israels mit einbezogen werden. Am Zion werden sie Gottes mächtige Taten verkündigen.
• Der „Knecht des HERRN“ und einige „Entronnene“ (Jes. 66,19-21) werden auch aktive Mission betreiben.

Insgesamt sieht Schnabel die Mission im Alten Testament also als einen prophetischen Auftrag für eine für das AT noch ausstehende Zukunft. Im Alten Testament selbst, meint er, gebe es keinen Missionsauftrag oder etwas Vergleichbares; es sei alles Zukunftsmusik, was die aktive Missionsarbeit Israels betrifft. Es gebe auch keine Hinweise auf historisch geschehene aktive Mission Israels im Alten Testament. Was die Propheten über Mission zu sagen hätten, sei alles auf die ferne Zukunft bezogen. Schnabel sieht diese Prophetien fast vollständig im Wirken Jesu erfüllt; eine wörtliche Erfüllung der erwarteten „Völkermission“ in der Zukunft Israels erwartet er kaum noch.

Fazit und Auswertung

Schnabel erkennt also keinerlei Missionspraxis im Alten Testament. Missionsgedanken bei den Propheten sieht er als rein zukünftig und auch nicht auf Gesamt-Israel bezogen. Israel sieht er lediglich als passiven Zeugen für den universalen Gott.

Damit unterscheidet sich Schnabel an mehreren Punkten von Riecker, der im Alten Testament einen klaren Auftrag Israels an die Völker sah – allerdings ebenfalls keinen Missionsauftrag im neutestamentlichen Sinne, sondern einen Segensauftrag, was aber letztlich missionale Implikationen unterstützen würde (d.h. an dem Segen, der von Israel ausgeht, erkennen die Völker, dass der Gott Israels ein lebendiger und handelnder Gott ist). Riecker führt zahlreiche Beispiele von Israeliten an, die diesen Auftrag – in ihrer Zeit, mit jeweils unterschiedlichen Spezifika – auch aktiv ausführten (z.B. Abraham, Mose, David, Jesaja, …) Welcher Ansatz harmoniert nun besser mit dem biblischen Befund?

Zunächst: Sowohl Riecker als auch Schnabel betrachten den Glauben Israels als generell und universal auf einen Gott ausgerichtet, der die ganze Welt und ihre Völker umspannt. JHWH ist nicht nur ein Gott für Israel, sondern der Gott der ganzen Welt. Begründet wird das mit den Aussagen und Bekenntnissen aus der Urgeschichte. Beide meinen, es sei für Fremde möglich gewesen, sich in Israels Volks- und Glaubensgemeinschaft eingliedern zu lassen. Schnabel betont allerdings den niedrigen Status von Fremdlingen in Israel, während Riecker das Gebot der Fremdenliebe hervorhob. Beide betonen etliche Beispiele für Israels Umgang mit Fremden in den alttestamentlichen Geschichtsbüchern. Riecker und Schnabel konzentrieren sich also auf unterschiedliche Aspekte der Fremdengesetzgebung im Pentateuch: Während Riecker stärker integrative Tendenzen in den Mittelpunkt rückt, geht Schnabel eher auf die „negativen“ Seiten ein. Beide Aspekte sollten zusammen wahrgenommen werden, um ein ausgewogenes Bild des alttestamentlichen Zeugnisses zu erhalten.

Es ist – wie in Teil II dieser Serie dargelegt – völlig berechtigt, das Segenskonzept mit Riecker als Grundauftrag Israels an die Völker anzunehmen, der in verschiedenen Situationen unterschiedlich spezifiziert wird. Riecker ist zuzustimmen, dass Israel einen Auftrag besaß, den Völkern Gotteserkenntnis zu vermitteln. Allerdings ist auch Schnabel zuzustimmen, dass es im Pentateuch keinen „Missionsauftrag“ gibt. Den Erkenntnisauftrag definiert Riecker nicht als aktive Mission, sondern ähnlich wie Schnabel als Zeugnisauftrag: „Gottes Volk soll durch das Leben der Glieder des Volkes und durch Worte von Gottes Wesen und Handeln zeugen.“ (Schnabel, Mission, S. 79) Beide Konzepte stimmen also in wesentlichen Gesichtspunkte überein, wenn es auch Akzentunterschiede bleiben. Sie stimmen zwar nicht in der Terminologie, wohl aber im Inhalt überein.

Uneinig bleiben die beiden in der Deutung von 2. Mose 19,6. Riecker versteht den Vers als Auftrag an Israel, Vermittler zwischen Gott und den Völkern sein zu sollen. Schnabel hingegen sieht den Vers als eine Hervorhebung der besonderen Beziehung Israels zu Gott und nennt überzeugende Gründe gegen ein Verständnis als Auftrag, wie in Teil III dieser Serie beschrieben wurde.

Schnabel belegt überzeugend, dass es im Alten Testament Gedanken an eine Völkermission in der Zukunft gibt, dass daraus aber keine aktive Missionspraxis Israels gefolgert werden kann.

Welcher Ansatz harmoniert nun also besser mit dem biblischen Befund? Im Grunde ergänzen beide Betrachtungsweisen von Riecker und Schnabel einander gut. Keine erschließt allein die Vorgaben des Alten Testaments. Beide greifen allerdings wichtige Details auf. Zusammengenommen können sie ein genaueres Bild der alttestamentlichen Perspektiven zum Zeugnis Israels von ihrem Gott zu den paganen Völkern ihrer jeweiligen Umwelt ergeben.

(sg)

Quellen:

Lang, Prof. Dr. B., נכר, in: ThWAT V, Stuttgart 1986, 454-462

Riecker, Siegbert, Ein Priestervolk für alle Völker. Der Segensauftrag Israels für alle Nationen in der Tora und den Vorderen Propheten, Leuven 2007 (als Dissertation eingereicht 2006)

Riecker, Siegbert, Mission im Alten Testament? Ein Forschungsüberblick mit Auswertung, Frankfurt a.M. 2008

Schnabel, Eckhard J., Israel, the People of God, and the Nations, in: Journal of the Evangelical Theological Society. Volume 45, No. 1, 2002, 35-57

Schnabel, Eckhard J., Urchristliche Mission, Wuppertal 2002

Bilder:

Titelbild: sg@privat; Baum: sg@privat