Purim – Bedeutung und Traditionen des Festes der Lebensfreude

Das „Faschingsfest der Juden“ – unter dieser Beschreibung ist das Purim-Fest noch am ehesten in unserer Gesellschaft bekannt. Viele haben schon mal von Ester, „Haman-Taschen“ oder auch den sogenannten „Ratschen“ gehört. Doch wissen die wenigsten nichtjüdischen Menschen, warum Purim gefeiert wird, warum Juden sich an diesem Tag verkleiden und warum das Trinken von Alkohol fast schon ein Gebot ist.

Hier soll ein kleiner Einblick gegeben werden in das Purim-Fest und die verschiedenen Traditionen, die es begleiten.

An Ta´anit Ester (13. Adar) wird dem Mut Mordechais und Esters gedacht.

Ta´nit Ester. Purim wird traditionell am 14. und 15. des Monats Adar gefeiert, da laut der Überlieferung an diesen Tagen die Juden in Persien ihre Gegner besiegt hatten und ihre Errettung vor den Feinden feiern konnten. Doch auch der 13. Adar, der Tag, an dem Haman die Juden in ganz Persien auslöschen wollte, ist ein wichtiger Tag im jüdischen Kalender. An diesem Tag wird dem Mut Esters gedacht. Ta´anit Ester bedeutet „das Fasten Esthers“.

Denn als Mordechai zu Esther ging, um sie zu überreden, ihren Ehemann König Xerxes (Ahasveros) um das Überleben des jüdischen Volkes anzuflehen, fastete und betete sie. Sie sagte zu Mordechai. „So geh hin und versammle alle Juden, die in Susa sind, und fastet für mich, dass ihr nicht esst und trinkt drei Tage lang, weder Tag noch Nacht. Auch ich und meine Dienerinnen wollen fasten. Und dann will ich zum König hineingehen entgegen dem Gesetz. Komme ich um, so komme ich um.“ (Est 4,16) Um der Weisheit Mordechais und dem Mut Esters, die mit diesem Vorgehen ihr Leben riskierte, zu gedenken, ist der 13. Adar zu einem Fast- und Gedenktag für die beiden geworden.

Warum zwei Tage? Da die Kämpfe durch das erste Edikt von König Xerxes auf den 13. Adar begrenzt waren, konnten die Juden fast im ganzen persischen Reich schon am 14. Adar ihren Sieg über die Feinde feiern. Doch die Kämpfe in der Hauptstadt Susa dauerten 48 Stunden. So fand im ganzen Land zwar schon am 14. Adar ein Freudenfest statt, doch hielten die Juden in der persischen Hauptstadt Susa erst am 15. Adar ein Festmahl. So bestimmten Ester und Mordechai im Nachhinein diese beiden Tage zu Festtagen (Est 9,22), an denen Fasten und Arbeit verboten sind! An Purim wird das Leben gefeiert: Der Gottesdienst, gute Gemeinschaft, Essen und Trinken sind bestimmend für diese Tage der Freude.

Am Abend des 13. sowie am Morgen des 14. Adar versammeln sich Juden in Synagogen und hören die Megillat Ester.

In der Synagoge. Purim beginnt traditionell mit einem Gottesdienst in der Synagoge. Da im Judentum der Tag am Abend beginnt, gehen alle am Abend, wenn die Sonne am 13. Adar untergeht (also zu Beginn des 14. Adar), in einen ersten Gottesdienst; der zweite folgt am Morgen des 14. Adar.

In der Synagoge wird aus dem Buch Ester (hebr. Megillat Ester) vorgelesen. Jedes Mal, wenn dabei der Name Haman fällt, klappert die Gemeindeversammlung mit den sogenannten Ratschen, stampft laut mit den Füßen auf, bläst in Tröten oder macht auf eine andere Weise Lärm. Diese Tradition leitet sich aus der Feindschaft zwischen Israel und den Amalekitern (dem Volk Hamans) her; an der bestimmenden Stelle verkündet JHWH, dass der Name Amalek ausgelöscht werden soll (5. Mo 25,17-19).

Haman-Taschen sind ein süßes Gebäck und werden traditionell zu Purim gebacken.

Gemeinschaft. Nach dem zweiten Gottesdienst am Morgen des 14. Adar kommt die ganze Familie zusammen und feiert das Leben bei einem Festmahl. Es werden möglichst auch Freunde eingeladen, damit eine große Festgemeinschaft entsteht. Diese Gemeinschaft unter Juden steht an Purim im Zentrum: Nur durch einen starken Zusammenhalt haben es die Juden geschafft, ihre Feinde in Persien zu besiegen.

Zu diesem Festessen, für das man sich besonders festlich kleidet, gibt es auch traditionelle Speisen, die meisten sind süß: Haman-Taschen, mit Schokolade, Mohn oder Nüssen gefüllt, und Nunt, aber auch die pikanten Kreplach sind dabei die bekanntesten Speisen. Über die Jahrhunderte wurde es tatsächlich zu einem talmudischen Gebot, so viel Wein zu trinken, bis man nicht mehr unterscheiden kann zwischen den Ausrufen „Verflucht sei Haman!“ und „Gesegnet sei Mordechai!“ (Talmud, Traktat Megilla 7b; Schulchan Aruch, Orach Chaijim §695.2). Doch wird heutzutage natürlich auf die Gefahren eines zu großen Alkoholkonsums verwiesen.

Geschenke. Es ist eine sehr bedeutende Tradition und sogar eine Mitzwa (ein Gebot), sich an Purim zu beschenken. Dies leitet sich direkt aus dem biblischen Bericht her (Est 9,22). Mit der Zeit haben sich verschiedene Arten von Geschenken entwickelt:

Geschenke innerhalb der Familie, unter Freunden, aber auch an Bedürftige sind eine besonders schöne Tradition.

Es gilt, jemandem aus dem Bekanntenkreis Essen zu schenken. Diese verpackten, haltbaren Essensgeschenke sollen durch eine dritte Person übergeben werden. Meist übernehmen verkleidete Kinder diese Rolle.

Außerdem beschenkt man an diesen Tagen Bedürftige. Hier werden in der Regel Geldgeschenke gemacht. Ist es jemandem nicht möglich, einen Bedürftigen direkt zu beschenken, wird das Geld an Wohltätigkeitsorganisationen gegeben.

Umzüge. Diese Tradition ähnelt am meisten dem Faschingsfest. Es gibt ausgelassene Festumzüge, für die sich die Teilnehmenden, aber auch die Besucher verkleiden. Sie werden auch Purimspiele genannt: Gruppen, zusammengesetzt aus unterschiedlichsten Generationen, spielen das Purimgeschehen nach.

Die Tradition, sich an Purim zu verkleiden, geht auf verschiedene Begründungen zurück. So wird etwa am Ende des Buches deutlich: Der Gott Israels griff ein und rettete sein Volk, auch wenn sein Name nicht ein einziges Mal genannt wird. Sein Wirken verbarg sich hinter dem Offensichtlichen. Im Talmud wird außerdem beschrieben, wie das jüdische Volk sich an manche heidnischen Gepflogenheiten im Exil anpasste – doch war dies nur wie eine Maske; im Herzen blieb es seiner Identität treu.

Purim ist ein Fest der Lebensfreude – gute Gemeinschaft, festliches Essen und der Genuss von Wein sind dabei ein wichtiger Bestandteil.

So ist Purim ein bedeutendes Freudenfest für das jüdische Volk – bis heute. Es wird gefeiert, dass Gott sein Volk in der Diaspora bewahrt und eine starke Gemeinschaft innerhalb des Volkes geschenkt hat. Auch heute noch gilt Mordechais Gebot: „(…) sie sollten als Feiertag den 14. und 15. Tag des Monats Adar annehmen und jährlich halten als die Tage, an denen die Juden zur Ruhe gekommen waren vor ihren Feinden, und als den Monat, in dem sich ihr Schmerz in Freude und ihr Leid in Festtage verwandelt hatten (…).“ (Est 9,21-22)

Chag Sameach! Ein frohes Purim-Fest!

 

KStegemann

„Chag Sameach! Ein frohes Fest!“

 

Mit diesen Worten werden sich heute Abend alle Juden hier in Deutschland und in der ganzen Welt begrüßen – denn Purim steht vor der Tür. In diesem Jahr fällt das jüdische Fest, das traditionell am 14. und 15. Adar (der sechste Monat des jüdischen Kalenders) gefeiert wird, auf den 21. und 22. März. An diesen beiden Festtagen wird den Geschehnissen gedacht, in deren Mittelpunkt die Jüdin Ester steht, wie sie im gleichnamigen biblischen Buch geschildert werden.

Das Königreich Persien reichte von Indien bis Äthiopien.

Die Ereignisse werden auf das Jahr 473 v.Chr. zurückdatiert, als Xerxes I. (hebr. Ahasveros) König über das Reich Persien war, das zu dieser Zeit von Indien bis Äthiopien reichte und damit 127 Provinzen (!) umfasste. Als die Hauptfrau von König Xerxes sich ihm eines Abends verweigerte, verstieß er sie zornig und ließ eine neue Dame für seinen Harem suchen. (Est 1)

Ester (hebr. Hadassa) lebte mit ihrem Cousin Mordechai in der Hauptstadt des persischen Reiches, Susa. Die junge Jüdin war von ihrem Aussehen wie auch von ihrem Charakter her sehr schön. Sie wurde in den Harem des persischen Königs aufgenommen und lebte fortan am Königshof – doch wusste niemand, dass sie Jüdin war.

Ihr Cousin Mordechai, der Ester nach dem Tod ihrer Eltern aufgenommen hatte, war ein angesehener Jude in der Hauptstadt des persischen Reiches. Eines Tages deckte er einen Komplott zur Stürzung des Königs auf, rettete so dessen Leben und stand fortan hoch in Ehren. (Est 2)

Doch der Minister des Perserreiches, ein enger Mitarbeiter von König Xerxes I., hasste Mordechai: Dieser hatte sich aus religiösen Gründen nicht vor ihm verbeugen wollen. Haman war ein Amalekiter und damit Nachkomme eines Volkes, das schon seit Jahrhunderten mit Israel, dem Volk JHWHs, verfeindet war (2. Mose 17,8ff.). So ersann er einen Plan, wie er das jüdische Volk ein für alle Mal auslöschen könnte: Er trat vor den König und stellte das jüdische Volk als eine Menge von Aufrührern dar, die die Gesetze des Königs missachten würden. Sein Vorschlag zur vermeintlichen Abhilfe folgte sogleich: An einem ausgewählten Datum sollten die Juden vogelfrei sein – jeder sollte sie ungestraft töten und ihren Besitz an sich nehmen dürfen. Xerxes erwiderte: „Das Silber sei dir gegeben, dazu das Volk, dass du mit ihm tust, was dir gefällt!“ (Est 3)

Ester ist der altpersische Name Hadassas und bedeutet Stern.

Haman hatte die Lose geworfen, um ein Datum für diesen Anschlag festzulegen; so wurde der 13. Adar ausgewählt. Als Mordechai von dem Plan des Amalekiters erfuhr, eilte er zum Königshof und forderte Ester auf, bei Xerxes um Gnade für das jüdische Volk zu flehen. Sie lehnte aus Angst zuerst ab, doch Mordechai sprach die berühmten Worte

„Und wer weiß, ob du nicht gerade um dieser Zeit willen zu königlicher Würde gekommen bist?“ (Est 4)

Es könnte ihr Leben kosten, unaufgefordert zum König zu gehen – doch Ester wagte es und lud König Xerxes und seinen Minister Haman zu einem von ihr angerichteten Essen ein. Doch obwohl der König nach diesem Essen entzückt war von ihr, brachte sie ihre Bitte an diesem Abend noch nicht vor ihn, sondern lud ihn und Haman am folgenden Tag wieder zu einem Mahl ein. (Est 5)

In der Zwischenzeit wurde Mordechai für den Aufdeckung der Verschwörung gegen den König geehrt – und Haman war gezwungen, ihm Ehre zu erweisen, indem er ihn auf einem Pferd durch die Stadt führte und rühmte. Diese Demütigung schürte seinen Hass nur noch, doch seine Frau warnte ihn in einem prophetischen Wort: „Ist Mordechai, vor dem du zu fallen begonnen hast, vom Geschlecht der Juden, so vermagst du nichts gegen ihn, sondern du wirst vor ihm vollends zu Fall kommen!“(Est 5-6)

Am selben Tag fand das zweite Abendessen statt, zu dem Esther den König und den Minister eingeladen hatte. Nun offenbarte Esther Xerxes, dass sie Jüdin war und Haman ihr Volk auszurotten gedachte. Der König erkannte nun den Plan Hamans und in seinem Zorn befahl er, seinen Minister an dem Holzpfahl aufzuhängen, den dieser vorsorglich für eine Hinrichtung Mordechais hatte errichten lassen. (Est 7)

König Xerxes ernannte Mordechai zum neuen Minister an Hamans statt. Trotzdem war es schon zu spät: Denn im Perserreich konnte ein Edikt, das einmal erlassen wurde, nicht mehr zurückgenommen werden. Deshalb erließ der König ein neues, zusätzliches Edikt: Die Juden würden sich am 13. Adar wehren dürfen. (Est 7)

So besiegten die Juden ihre Feinde an jenem Tag, der eigentlich zu ihrer Vernichtung hatte führen sollen. Doch nahmen sie keine Beute, wie ihre Gegner es getan hätten.

Die Geschehnisse von Purim sind in der Megillat Ester aufgeschrieben, zu finden in den “Schriften” im Tanach.

So feierten die Juden in den ländlichen Gegenden am 14. Adar ein Freudenfest. Nur in der Hauptstadt Susa dauerten die Kämpfe noch den 14. Adar an. Deshalb begingen die hier lebenden Juden erst am 15. Adar ein Fest wegen ihrer Errettung vor den Feinden. Mordechai erklärte in der Folge diese beiden Tage zum Feiertag, genannt Purim, nach den Losen, die Haman geworfen hatte, um das Datum für die Vernichtung der Juden festzulegen. (Est 9-10)

An dieses Geschehen erinnert sich bis heute das jüdische Volk am Purim-Fest: JHWH, der Gott Israels, beschützt sein Volk sogar in der Diaspora. So sind die Ereignisse rund um Esther auch für Christen eine große Ermutigung im Glauben, denn der Gott Israels hat auf eindrückliche Weise gezeigt, dass er treu zu seinem Volk steht.

Chag Sameach!

KStegemann

Wer sich mit dem Verhältnis von Judentum und Christentum auseinandersetzt, muss in erster Linie theologisch versiert sein und darf zudem in seinen Ausführungen keinen Raum für Zweideutigkeiten lassen. Letzteres wurde in den vergangenen Wochen am Beispiel einer Schrift von Joseph Ratzinger besonders deutlich: Während die einen von einem Text nach dem „Gestus des Besserwissers“[1] sprechen, der „starker Tobak“ für das ohnehin historisch belastete Verhältnis von Judentum und Kirche sei, sehen andere eine Bereicherung und Einladung, dieses Verhältnis theologisch tiefergehend zu durchdenken.[2]

Viele Zeitungen griffen die Debatte Anfang August auf.

Worum geht es? Dafür muss man historisch ein paar Jahre in der Geschichte der katholischen Kirche zurückgehen.

Auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil entstand 1965 das lehramtliche, also verbindliche Dokument „Nostra aetate“. Darin ordnet die katholische Kirche ihr Verhältnis zu nicht-christlichen Religionen. Ziel war, mehr das Einende als das Trennende in den Blick zu nehmen. Dabei geht ein Artikel explizit auf das Judentum ein. So stellt man fest, dass die gemeinsame Basis von Juden und Christen das Alte Testament ist. Beide Glaubensgruppen sind durch ein geistliches Band verbunden, das auf den „Stamm Abrahams“ zurückzuführen ist. Zwar sei die Kirche das neue Volk Gottes, aber daraus darf nicht geschlussfolgert werden, Gott habe das alte Volk, Israel, verworfen. Im Gegenteil: Für eine Verwerfung des alten Volkes gebe es keine biblischen Anhaltspunkte. Juden sind von Gott geliebt, obwohl sie Christus ablehnen. Daher müsse man alles daran setzen, entgegenstehende Lehren abzuwehren.

Dieser Abschnitt 4 wird heute noch von Theologen als das Herzstück des Dokuments bezeichnet, beispielsweise als im Jahr 2015 anlässlich der 50. Jährung von „Nostra aetate“ ein Vatikandokument entstand.[3] Darin reflektiert die „Kommission für die religiösen Beziehungen  zum Judentum“ die Entstehung und Wirkung von „Nostra aetate“. Diese Kommission kommt zu dem Ergebnis, dass eine Substitutionstheorie, die die christliche Kirche an die Stelle Israels setzt und sämtliche alttestamentliche Verheißungen ausnahmslos auf sich bezieht, zurückzuweisen sei. Auch der Hebräerbrief, der als Wegbereiter einer solchen antijüdischen Einstellung gilt, würde der Ersatztheologie beim genaueren Hinsehen nicht standhalten. Die Kirche dürfe sich zurecht als neues Gottesvolk bezeichnen, doch habe Gott damit das „alte“ Gottesvolk nicht ersetzt. Nach christlicher Sicht bringe der neue Bund alttestamentliche Verheißungen zur Erfüllung – was nicht mit einer Aufhebung einhergehen muss. Vielmehr handele es sich um eine Erweiterung.

Weiterhin bemerkt das Dokument, dass Juden und Christen ihren jeweils eigenen Weg haben, das Wort Gottes zu lesen und zu verstehen: Juden stellen in ihrer Beziehung zu Gott die Thora in den Mittelpunkt und Christen den Christus. Als Christ könne man das Neue Testament als Kommentar oder Auslegungshilfe für das Alte Testament verstehen. Dabei hilft die Beobachtung, dass mit der Tempelzerstörung 70 n. Chr. die Rabbiner ihrerseits begannen, das AT stellenweise neu zu überdenken.

Der Universal- und Exklusivanspruch Jesu Christi müsse nicht dazu führen, Juden das Heil abzusprechen. Denn wie Gott trotz dieses Anspruches rettet, bleibt in ihm verschlossen: Juden haben auf Grundlage der Heiligen Schrift Anteil an Gottes Heil, aber nicht über einen zweiten Heilsweg. „Auf welche Weise er jeweils die Menschen retten will“[4], können wir nicht nachvollziehen. „Wie  dies ohne   explizites  Christusbekenntnis  möglich  sein  kann,  ist  und  bleibt  ein  abgrundtiefes  Geheimnis  Gottes.“[5] Der Verzicht auf Mission wird dabei ausdrücklich betont. Daraus ergibt sich als Fazit des Dokuments: Es gibt keine zwei Bünde, sondern ein Volk Gottes aus Juden und Christen, in Christus geeint. Sämtliche Formen von Antijudaismus bzw. Antisemitismus sind zu verwerfen.

Soweit eine Übersicht zur offiziellen Stellungnahme der katholischen Kirche gegenüber dem Judentum.

Der ehemalige Papst Benedikt XVI.

Nun lädt die „Kommission für die religiösen Beziehungen  zum Judentum“ ausdrücklich dazu ein, sich an weiteren theologischen Reflexionen zu beteiligen, um den christlich-jüdischen Dialog zu bereichern. Diesen Aufruf nahm Joseph Ratzinger ernst und verfasste auf Grundlage der hier dargestellten Dokumente einen Aufsatz, datiert auf den Oktober 2017. Kardinal Kurt Koch, Mitglied der „Kommission für die religiösen Beziehungen  zum Judentum“, bat den ehemaligen Papst um Erlaubnis zur Veröffentlichung in der katholischen Fachzeitschrift „Communio“.

Für Ratzinger steht nicht zur Diskussion, dass nach Auschwitz als Synonym für den Holocaust die Kirche sich ernsthaft mit ihrem Verhältnis zum Judentum auseinandersetzen und dieses neu bedenken muss. Dabei stellt er fest, dass zunächst festzusetzen ist, was man als Autor mit „Judentum“ meint. Für ihn geht es um das Judentum, das sich mit der Tempelzerstörung immer mehr als Gegenpol zum Christentum entwickelte. Diese Entwicklung sei ein längerer Prozess gewesen, der auch je nach geografischer Lage früher oder später beendet war.[6] Der Dialog fand zunächst innerhalb einer Gemeinschaft statt, die sich auf Grundlage der alttestamentlichen Schriften in Kontinuität zum alttestamentlichen Israel sah – trotz der Tatsache, dass die ersten „Christen“, so Ratzinger, ihren Kanon mit der Septuaginta erweiterten und die Schriften des Neuen Testaments schließlich zum maßgeblichen „Dokument für die christliche Identität“[7] zusammenwuchsen. Vor allem der Versuch Markions, im späten 2. Jahrhundert nach Christus die alttestamentlichen Schriften gänzlich zu verwerfen und das Neue Testament von sämtlichen „hebräischen“ Einflüssen zu reinigen, gilt als Musterbeispiel für die sich auftuende Judenfeindlichkeit unter Christen.

Dass Markion rasch aus der sich damals konstituierende Kirche in Rom ausgeschlossen wurde, zeige, dass sich Christen darüber bewusst waren, dass sie den gleichen Gott anbeten wie die Juden und sie Gemeinsamkeiten nicht verneinen dürfen. Vielmehr stellen beide Gruppen fest, dass sie die Schriften des Alten Testaments unterschiedlich auslegen: Die Christen von Jesus Christus her, den die Juden aber nicht als den erwarteten Messias anerkennen. Christen lesen damit das Alte Testament gewissermaßen erweiternd, „nach vorne zu“. Für sie liegen in den Schriften des AT Aussagen, die man ohne Christus nicht erfassen kann.

An diesen Feststellungen wird in den Rezensionen und Kommentaren wenig Kritik geübt. Aber nachdem Ratzinger so seine ersten Gedanken zum Verhältnis Christentum – Judentum dargestellt hat, bemerkt er: Eine Substitutionstheorie, wie sie das Vatikandokument von 2015 ablehnt, kommt in der Lehre der Kirche gar nicht vor. Für ihn ist klar, dass „Israel nicht durch die Kirche substituiert werde, und der Bund nie gekündigt worden“ sei.[8] Er kritisiert aber, dass die Ablehnung einer Substitutionslehre nicht differenziert genug betrachtet wird. Es muss gründlicher unterschieden werden, worauf sich ein Ersatz bezieht. Daher untersucht Ratzinger nun, wo man einen „Ersatz“ jüdischer Inhalte durch christliche Lehren finden kann – und damit gewissermaßen eine Substitutionslehre vorliegt. So sei der Tempelkult Israels nicht mehr nötig. Durch das Opfer Christ wird Versöhnung geistlich und materiell endgültig – was in der katholischen Kirche immer wieder neu mit der Eucharistie gefeiert wird. Oder das jüdische Bild eines politischen Messias, das im christlichen Glauben vom leidenden und erniedrigten Christus „ersetzt“ wurde.

Bei der Frage nach der Landverheißung bemerkt Ratzinger, dass die katholische Kirche den jüdischen Staat Israel naturrechtlich legitimiert. Aber eine Landnahme, die sich auf politischen Messianismus stützt, kann nicht mit ihrer Lehre vereinbart werden – denn der Messias Jesus Christus hat seinen irdischen Auftrag bereits erfüllt. Aus dem Bestehen des Staates Israel leitet er jedoch ab, dass Gott weiterhin an seinem Volk handelt. Genau in solchem konkreten Handeln sieht Ratzinger ein Zeichen für die Realität Gottes, der „Menschen anredet und in der der Mensch dem Göttlichen begegnen kann.“[9]

Besonders ausführlich äußert sich Ratzinger abschließend zur Aussage seines Vorgängers Johannes Paul II., der sagte, „dass der Bund, den Gott mit seinem Volk Israel geschlossen hat, bestehen bleibt und nie ungültig wird.“[10] Hier möchte Ratzinger ebenfalls für ein differenzierteres Verständnis werben, auch wenn er den Kern der These ausdrücklich bekräftig. Es geht ihm um eine genauere Definition von „Bund“ und die Beobachtung, dass nicht Gott, sondern Menschen den Bund brechen, der von Gottes Seite auf festem Boden steht. Wenn Menschen „nein“ sagen, muss Gott das berücksichtigen.

Vor allem diese Bemerkungen ruft Kritiker auf den Plan, die darin eine Proklamation des christlichen Exklusivanspruchs sehen, wie es z.B. die FR sieht. Die FAZ bemerkt, dass es unfassbar sei, wie man an der Formel rütteln könnte, mit der Johannes Paul II. die christlich-jüdische Verständigung positiv beeinflusst hat. „Karol Wojtyla dürfte sich wegen dieser groben Fahrlässigkeit, die auch auf das Konto mangelnder redaktioneller Umsicht der Zeitschrift geht, im Grabe herumdrehen“, heißt es.

Der Petersdom in Rom

Man kann durchaus kritisieren, dass Ratzinger seine These, eine Substitutionstheorie sei nie Inhalt der kirchlichen Lehren gewesen, ausschließlich auf Recherchen in theologischen Lexika wie dem LThK (Lexikon für Theologie und Kirche) stützt. Auch seine Formulierung, die Diaspora der Juden nach der Zerstörung des Tempels könne als göttliche Strafe interpretiert werden, ist sicherlich unglücklich.

Aber die eigentliche Kritik der Zeitungen wird dem Artikel nicht gerecht: Dass Ratzinger nicht nur als Privatperson vom exklusiven Heil in Christus sprechen kann, sondern diese Ansicht zur Lehre der Katholischen Kirche gehört, bleibt unbeachtet. So wird dieser Anspruch ja auch im Vatikandokument deutlich, auf das Ratzinger sich bezieht. Außerdem wird damit das Anliegen des Autors verfehlt, der dafür wirbt, Kurzformeln aufzugeben und theologische Debatten mit mehr Tiefe zu führen. Dies tut er ohne Polemik und in Tradition zu seinem christlichen Glauben, der nun mal nicht ohne Jesus Christus auskommt. Von einer Proklamierung der „Ecclesia triumphans“ kann keine Rede sein, auch nicht von Bestrebungen zur Judenmission. Dass Ratzinger seinen Aufsatz mit 2Tim 2,12f. endet („Wenn wir standhaft bleiben, werden wir auch mit ihm herrschen. Wenn wir ihn verleugnen, wird er auch uns verleugnen. Wenn wir untreu sind, bleibt er doch treu, denn er kann sich nicht selbst verleugnen.“) und diesen Vers ausdrücklich auf alle, Christen und Juden, bezieht, wird von den Kritikern übersehen. Gerade in diesem Abschluss ist jedoch alles gesagt, was aus Ratzingers Sicht zur Beziehung von Juden und Christen zu sagen wäre.

Die Frage nach dem Verhältnis von Judentum und christlicher Ekklesia erschwert immer wieder den Dialog beider Religionen, wie sich auch in den protestantischen Kirchen immer wieder zeigte und zeigt. Doch sie muss gestellt werden. Dabei gilt festzuhalten: Vom „verworfenen Volk“ Israel kann biblisch begründet nicht die Rede sein. Eine christliche Stellungnahme in soteriologischen Fragen muss dennoch am Exklusivheitsanspruch Jesu Christi festhalten – auch das entspricht dem neutestamentlichen Zeugnis. Dies geschieht selbstverständlich historisch sensibel und darf niemals in Antisemitismus münden.

AEdler

[1] http://www.fr.de/kultur/alt-papst-benedikt-xvi-antisemitismus-auf-christlicher-grundlage-a-1543855 vom 06.09.2018

[2] https://www.nzz.ch/feuilleton/benedikt-xvi-ein-wegbereiter-des-antisemitismus-ld.1407681 vom 06.09.2018

[3] Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum, „Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11,29). Reflexionen zu theologischen Fragestellungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen aus Anlass des 50-jährigen Jubiläums von „Nostra aetate“ (Nr. 4), https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2015/Vatikandokument-50-Jahre-Nostra-aetate.pdf vom 06.09.2018

[4] Vatikandokument, 9, 25.

[5] Ebd., 13, 36.

[6] Vgl. dazu folgender Artikel auf unserer Homepage: https://www.israelogie.de/2018/die-fruehen-judenchristen-der-ersten-jahrhunderte-nach-christus/

[7] Ratzinger, Gnade und Berufung ohne Reue, 389, in: IKaZ 47 (4/2018), 387-406.

[8] Ebd. 392.

[9] Ebd. 402.

[10] Ebd. 403.

Wer das Alte Testament aufschlägt, kann rasch die Übersicht verlieren, mit wem Israel wann zu tun hatte. Die außenpolitische Situation war verworren und wechselhaft. Die Namen damaliger Völker mag man heute vom Hören kennen. Manche haben es – semantisch nicht ganz uninteressant – sogar in einige deutsche Redewendungen geschafft (so gibt es z.B.  „Sprache Kanaans im Gottesdienst“ oder „philisterhafte Vorurteile“). Aber eine geografische oder gar zeitliche Einordnung gelingt oft nicht. Dabei gibt es neben den biblischen Befunden auch etliche archäologische Hinweise, die uns weiterhelfen, die Umwelt des Volkes Israel besser zu verstehen – und damit auch so manchen alttestamentlichen Text.

Vorweg sei gesagt, dass „Israel“ in der biblischen Geschichte in unterschiedlichen Formationen zusammenlebte. Stark vereinfacht lässt sich folgende Entwicklung nachzeichnen: Es handelt es sich um ein Volk, das seine gemeinsame Wurzel im Erzvater Abraham hat. Schon vor dem Auszug aus Ägypten wird es in einem 12-Stämme-Bund organisiert (1Mose 29,31–30,24 bzw. 35,18), fasst dann in Kanaan Fuß und lebt dort unter Richtern zusammen. In der monarchischen Phase, die König Saul einleitet, tritt eine staatliche Konstruktion zutage. Die Stämme bleiben weiterhin bestehen, auch wenn sie nun einem nationalen Herrscher unterstehen. Mit Salomos Tempelbau sollte es dann ein zentrales Heiligtum geben. Allerdings zerbricht das Reichsgebilde unter seinem Nachfolger in Nord- und Südreich – in Israel und Juda. Der weitere Verlauf bis zur post-exilischen Phase ist kompliziert, aber als wichtigste verbindende zeitübergreifende Gemeinsamkeit aller „Kinder Abrahams“ ist die Verehrung Jahwes festzuhalten. Daher soll für diesen Artikel gelten, dass mit “Israel” das erwählte Volk Gottes gemeint ist, mit dem er im Alten Testament Geschichte schreibt – ganz gleich, wie sie sich politisch organisieren.

Ein eher kleines Nachbarvolk stellen die Moabiter dar. Ihr Reich befand sich östlich des Toten Meeres, im heutigen Jordanien. Nach Norden grenzte die 500 Meter tiefe Schlucht des Flusses Arnon ihr Siedlungsgebiet ab, nach Süden der Sered. Moses erlaubte nur drei der zwölf Stämme Israels, sich östlich des Jordans anzusiedeln (4Mose 32), nämlich Ruben, Gad und dem halben Stamm Manasse. Gad grenzte dabei im Süden an Moab. Moab wurde zur Zeit der Eroberung Kanaans aber von einem amoritischen König regiert, dessen Reich sich ebenfalls östlich des Jordans befand.

Manches hat sich vielleicht nicht viel verändert.

Moab umfasste das fruchtbare Hochplateau Misor, das als orientalische Kornkammer bekannt war. Die Bibel berichtet von Getreidebau (Rut 1) und Weingärtnerei (Jes 16,7; Jer 48,29). Die Tatsache, dass Moab während seiner Zeit als tributpflichtiger Vasall jährlich 100.000 Lämmer und Wolle von 100.000 Widdern an Israel zahlen musste (2Kön 3,4), zeigt zudem, dass neben dem Feldbau die Viehzucht ein wichtiger wirtschaftlicher Stützpunkt war.

Das Verhältnis zwischen Israel und Moab war geprägt von kriegerischen Auseinandersetzungen. Zwar stehen die beiden Völker in einem Verwandtschaftsverhältnis zueinander, aber schon die polemisch anmutende Erklärung dieser Verbindung deutet Konfliktpotential an: So heißt es in 1Mose 19,37, dass die Moabiter von Moab abstammen. Moab ist der Sohn von Abrahams Neffen Lot – und dessen eigener Tochter.

Während der Richterzeit bedrückte der Moabiterkönig Eglon die Israeliten und forderte Tribut (Ri 3,12). Später machte König David dann Moab zum Vasallen (2Sa 8,2, s.o.). Damit konnte er die gesamte „Königsstraße“, die durch Moab verlief, unter seine Kontrolle bringen. Sie war die Verbindung zwischen Mesopotamien und dem Roten Meer und deswegen ein bedeutender Handelsweg. Zudem war ja der Norden von Moab aufgrund der fruchtbaren Hochebene eine lohnende Expansionsmöglichkeit für Israel.

Aus einigen archäologischen Funden kann man weitere Schlüsse über das Volk Moab ziehen: Der früheste außerbiblische Beleg stammt aus dem 13. Jahrhundert vor Christus und findet sich auf einer Liste von Ramses II, König von Ägypten. Junge Ausgrabungen aus dem 20. Jahrhundert zeigen jedoch, dass es schon früher, nämlich in der Spätbronzezeit, Siedlungen im Bereich Moab gegeben haben muss.  Eine assyrischen Inschrift bestätigt die biblischen Angaben zum Nationalgott „Kamosch“ der Moabiter: Zur Huldigung dieser Gottheit legten sie Kulthöhen an, so wie sie Salomo seinen moabitischen Frauen zugestand (1Kön 11,7).

Typische Landschaft.

Als  bedeutende archäologische Quelle  gilt die Mescha-Stele, oder der Moabitische Stein. 1868 wurde er einem elsässischen Missionar von einem Scheich in Dibar gezeigt. Daraufhin entfachte ein Streit um das wertvolle Objekt: der deutsche Konsul wollte die Stele in Berlin ausstellen und die französische Regierung im Pariser Louvre. Doch soweit kam es nicht, da der 100*60cm große Stein von der lokalen Bevölkerung mutwillig gesprengt wurde. Zwar hatte man zuvor einen Abdruck gewinnen können und nach der Zerstörung einige Bruchstücke eingesammelt, doch konnten nur noch 2/3 der ehemals 34 Zeilen rekonstruiert werden. Sie sind im Louvre zu besichtigen. Der Text der Stele ist eng mit dem Hebräischen verwandt und ergänzt biblische Informationen. Konkret geht es um das Verhältnis Moabs zum israelischen König Omri und dessen Sohn und Nachfolger Ahab. Omri war offensichtlich eine bedeutende Gestalt, da auch königliche assyrische Texte auf ihn verweisen. Als General riss er um 885 vor Christus mit militärischer Unterstützung die Kontrolle des Nordreichs an sich und gründete eine Dynastie. Das auf einem Hügel gelegene Samaria sollte unter Omri bis 722 die neue Hauptstadt Israels sein. Sein Sohn Ahab ging die bekanntlich unglückselige Ehe zu Isebel ein.

Die Mescha-Stele feiert den Sieg Moabs durch den König Mescha gegen die Vorherrschaft Israels unter Ahabs Regierung. Der Text scheint zwar dem biblischen Bericht zu widersprechen, da dieser den Aufstand nach dem Tod von Ahab einordnet, doch sind die Parallelen an und für sich wertvoll. So belegt die Erwähnung „Leute von Gad wohnten seit jeher im Land von Atarot“ (d.h. östlich des Toten Meeres) die Bevölkerung des Stammes Gad bei Moab. Zudem hilft die auf dem Stein beschriebene moabitische Praxis, unterworfene Einwohner an ihren Gott zu übertragen, den biblischen Bann (Jos 6,19) ins Zeitgeschehen einzuordnen.

Im letzten Drittel des 8. Jahrhunderts geriet Moab in den Sog der assyrischen Expansion. Aus Inschriften weiß man, dass Tribute an den Assyrerkönig Tiglatpileser III. gezahlt wurden. Vielleicht unterwarfen sich die Moabiter sogar aus taktischen Gründen, weil die Assyrer sie damit vor arabischen Nomaden schützten, die Moab zu dieser Zeit immer stärker bedrängten. Unter Nebukadnezar wurde ihr Reich letztendlich zerstört und das Volk vermischte sich mit den umliegenden Nationen.

Schriftliche Quellen sind oft alles andere als neutral, weil sie die Interessen des jeweiligen Volkes reflektieren, von dem sie stammen. Aber erstaunlich oft lassen sich in Umwelttexten Parallelen und Ergänzungen zu biblischen Aussagen finden. Dadurch können wir eine Zeit besser erschließen, die uns manchmal so weit weg erscheint. Vor allem für das Verständnis der Bibel lohnt es sich daher, den Blick in die Geschichte zu erweitern.

In den nächsten Monaten werden noch weitere Völker vorgestellt. Für die eigene Lektüre empfiehlt sich ein Bibel-Atlas, z.B. John Bimson, Der neue Bibelatlas, Wuppertal 1992 oder Paul Lawrence, Der große Atlas zur Welt der Bibel, Gießen 2007. AEdler

Eine Rezension

Wer wissen möchte, woran messianische Juden glauben, fragt am besten einen messianischen Juden. So gibt es eine Reihe von Autoren, die Auskunft über Geschichte und Einzelthemen im Bereich der messianisch-jüdischen Bewegung geben, aber nur wenige Werke, die eine Diskussionsgrundlage zu Glaubensaussagen auf akademischem Niveau bieten. „God, Torah, Messiah. The Messianic Jewish Theology of Dr. Louis Goldberg“ gehört zur letzten Gruppe. Da der Autor 2002 verstarb, blieb das Werk unvollständig. Allerdings wurde die Arbeit von Dr. Richard A. Robinson editiert, sodass sie 2009 veröffentlicht werden konnte. In 15 Kapiteln werden verschiedene theologische Bereiche systematisch erfasst, die auch in christlichen Dogmatiken anzutreffen sind:

In den ersten vier Kapiteln setzt Goldberg die Prämissen, unter denen er die Heilige Schrift betrachtet. Die Torah wird dabei zunächst unter jüdischen Voraussetzungen analysiert, aber auch in Beziehung zum Neuen Bund gesetzt. Für den Autor ist die gesamte Heilige Schrift als Einheit zu betrachten und von Gott gegeben, was sich für ihn unter anderem an den erfüllten Prophezeiungen (z.B. Jes 53) ablesen lässt. Deswegen sieht er es problematisch, wenn mündliche Überlieferungen („oral law“) Inhalten der Schrift entgegen stehen. Dann widmet er sich in einem ausführlichen, sieben Hauptabschnitte umfassenden Block dem dreieinigen Gott. Anders als bei Christen üblich, benutzt er um die Dreieinigkeit zu beschreiben stets die Begriffe Gott – Yeshua – Heiliger Geist, nicht Vater – Sohn – Heiliger Geist. Anschließend folgen einzelne Kapitel zur Lehre des Menschen, der Sünde, der Engel und der (messianischen) Gemeinde.

Um Goldbergs Argumentationslinie, die sich durch das gesamte Werk zieht, verständlich zu machen, wird hier ein Kapitelblock beispielhaft aufgerissen: Etwa ein Fünftel des Werkes befasst sich mit der Vorstellung des Messias unter verschiedenen Gesichtspunkten. Ziel ist es, zu zeigen, dass Yeshua der Messias ist und wie er ist.  Dabei stellt Goldberg auch für Christen herausfordernde Fragen über das Wesen Yeshuas und greift scheinbare Widersprüche auf, um sie systematisch zu lösen. Wie kann der Messias zum Beispiel menschlich und göttlich zugleich sein? Zunächst gibt der Autor dazu einen geschichtlich-theologischen Rückblick: Er stellt die Entwicklung des Messiaskonzepts im jüdischen Denken nach dem Exil dar, und zwar in den 400 Jahren zwischen Abschluss des Tanach und dem ersten Jahrhundert nach Christus. Er sieht hier den Trend, dass mit fortschreitender Zeit die persönliche Gottesbeziehung immer mehr in die Ferne rückte. Das jüdische Messiasbild ließ folglich, so Goldberg, keine Mischung aus göttlich und menschlich zu- eine wichtige Beobachtung für den Autor, der als messianischer Jude beide Attribute im Glauben an Yeshua miteinander vereint. Dass aber ausgerechnet Yeshua der Messias ist, musste sich nach Goldberg erstens in seiner Lehre und seinem Zeugnis über sich selbst, und zweitens in seinem Werk zeigen. In diesen beiden Punkten hat Yeshua nach Goldberg genau das gesagt und getan, was über den Messias geschrieben steht. Er lehrte nicht nur den Inhalt der Thora, sondern lebte sie vor. Als Heiler und Herrscher über Naturgewalten könne kein Zweifel mehr über seine göttliche Natur bestehen bleiben.

Dem geht er weiter auf den Grund: Einzelne Aspekte werden aufgegriffen, zum Beispiel „The Preexistence of the Messiah“, „The Names of God Applied to Yeshua“ oder „As Our Advocate and High Priest“. Dazu nennt Goldberg passende Stellen aus dem Neuen Testament und stellt ihnen dann AT-Stellen gegenüber, in denen zu dieser Thematik bereits etwas geschrieben steht. Immer wieder geht er auf bereits von ihm dargestellte Entwicklungen und Strömungen im Judentum ein, die es deren Anhängern seiner Ansicht nach schwer machen, Jesus als den zu sehen, der er für Goldberg ist: der Messias. Vor allem die Targumim, in denen jüdische Gelehrte die Schriften interpretierten, trug nach Goldberg dazu bei, dass Juden keinen göttlichen oder leidenden Messias erwartet hatten. In einem Exempel stellt er in einer Tabelle dar, wie sich Jes 52,13- 53,12 im Targum Jesaja vom „biblischen Text“ unterscheidet. Wenn er zum Beispiel die Entstehung der Targumim erklärt, fügt er auch immer wieder Erkenntnisse aus der alttestamentlichen Forschung ein. Goldbergs messianisch-jüdischem Verständnis seiner in dieser Thematik verwendeten AT-Stellen geht der Schritt voraus, Yeshuas Lehre anzuhören, seine Gleichnisse und Auslegungen. Erst dann könnten jene alttestamtlichen Passagen eingeordnet und beurteilt werden. Mit dieser Art von Verknüpfung des Tanach mit dem Neuem Testament zeigt Goldberg vor allem: Wenn messianische Juden von Yeshua reden, ist er für sie der Messias, von dem an bestimmten Stellen im AT direkt oder indirekt die Rede ist. An einen solchen Messias zu glauben, der Merkmale wie beispielweise göttliche und menschliche Attribute vorweist, hängt also primär mit dem zugrundeliegenden Schriftverständnis zusammen.

Insgesamt ist „God, Torah, Messiah“ eine interessante Einführung in eine Art messianisch-jüdische Theologie. Themen, die in der messianisch-jüdischen Bewegung kontrovers diskutiert werden, wie das mündliche Gesetz, beleuchtet er ausführlich. Weil immer wieder rabbinische Auslegungen, moderne jüdische Ansichten und geschichtliche Abrisse einfließen, lernt der Leser nicht nur etwas über messianisch-jüdische Theologie, sondern auch über das Judentum. Auch christliche Dogmatik findet ihren Platz, wenn zum Beispiel die Inhalte des Nizänums diskutiert werden. Goldberg spart nicht an Definitionen und Bibelstellen. Wenn er zum Beispiel die Heiligkeit Gottes als eine seiner Eigenschaften beschreibt, nennt er dazu über 30 Zitate aus dem Alten und Neuen Testament. Hilfreich sind die übersichtlichen Einteilungen und Überschriften. Die Kapitel leitet er lebensnah, oft schon anekdotenhaft ein, sodass das Lesen für eine Systematik ungewöhnlich leicht fällt. Es muss berücksichtig werden, dass zwar Glaubenssätze und -bekenntnisse innerhalb der messianisch-jüdischen Bewegung formuliert wurden, diese allerdings nicht verbindlich für alle Gemeinden sind und nicht für alle messianischen Juden sprechen. So ist es auch mit den wenigen systematischen Werken. Daher kann diese Theologie exemplarisch einen interessanten Einblick in den messianisch-jüdischen Glauben aus der Innenperspektive bieten, aber sie ist keineswegs erschöpfend. Zur gezielten Auseinandersetzung sei das Hinzuziehen weiterer Vertreter, die aktiv diskutiert werden, empfohlen, siehe insbesondere R. Harvey, Messianisch-jüdische Theologie verstehen, EDIS 7, 2016.

AE

Sind die Juden schuld an Jesu Kreuzigung? Trägt das Volk Israel die primäre Verantwortung für Christi Tod? Viele Christen scheinen – so bereits einige Quellen aus der frühesten Christenheit – das zu glauben. Doch wie beantwortet das Zeugnis der Apostel und Evangelisten im Neuen Testament diese Fragen?

Das Gespräch zwischen und die Begegnung von Juden und Christen sind seit jeher überschattet von einer tief verwurzelten Feindseligkeit. Bereits kurz nach 70 n. Chr. wird dieses Misstrauen z.B. im jüdischen „Achtzehn-Bitten-Gebet“ gegen Christen ausgedrückt, und in ähnlichen Schriften nicht viel später veröffentlicht von Christen gegen Juden. Immer wieder werfen Christen seitdem ihren jüdischen Gesprächspartnern vor, das jüdische Volk sei für die Ermordung des Sohnes Gottes verantwortlich. Und umgekehrt wurden Christen von Juden diffamiert. Eine unsäglich traurige Geschichte spiegelt sich darin, die bekanntermaßen für Juden schließlich nach dem Bar Kochba-Aufstand (135 n. Chr.) insgesamt ziemlich schlecht ausging.

Die Klagemauer, Symbol des Judentums und der Bitte um Schuldvergebung in einem

Die Klagemauer, Symbol des Judentums und der Bitte um Schuldvergebung in einem

Mit der sich ausbreitenden Dominanz der (Welt-)Kirche bzw. des Christentums im römischen Reich (nach 325 n. Chr.) und in den Zeitepochen danach wurden Juden auch gesellschaftlich zunehmend stigmatisiert und in Ghettos verdrängt. In den vergangenen Jahrhunderten und Jahrtausenden war zudem die Be-schuldigung der Juden, „Christusmörder“ zu sein, oft eine Wurzel zur Legitimierung antisemitischer Gewalttaten (obwohl der prinzipielle Anti-semitismus bereits vor-christliche, also auch schon in der Antike verwurzelte Gründe hatte). Ob frühchristliche Verfolgungswellen, mittelalterliche Pogrome oder nationalsozialistische Massenmorde – im Hintergrund galt immer auch, ausgesprochen oder unausgesprochen, das Prinzip der „Vergeltung“ für die Tötung des Erlösers Christus.

Die Argumentation dazu klingt – oberflächlich betrachtet – einleuchtend: Beispielsweise in Matthäus 27,25 steht, dass die Juden die Verantwortung für Jesu Tod auf sich nahmen. Wenn sie also ihren Messias verworfen und getötet haben, ist es dann nicht – so dachten viele – folgerichtig, dass sie unter Gottes Gericht und Fluch stehen? Und weiter: Wenn Gott die Juden verflucht hat, ist es dann nicht zugleich folgerichtig, wenn Christen sich ebenfalls gegen die Juden richteten? Sofern man diesem Gedankengang zustimmt, wäre praktizierter Antisemitismus die einzig mögliche und auch voll christlich legitimierte Haltung den Juden gegenüber.

Doch ist diese Bibelstelle hier wirklich richtig ausgelegt? Wie ist Matthäus 27,25 zu verstehen: „Da antwortete das ganze Volk und sprach: »Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!«“?

Nach Arnulf H. Baumann sprechen gute Gründe gegen eine Interpretation dieses Verses als „Selbstverfluchung für alle Zeiten“:

Dieser Ausspruch galt selbstverständlich nur für die damals unmittelbar Beteiligten; sie wollten den römischen Statthalter Pilatus zur Hinrichtung Jesu überreden, indem sie die Verantwortung auf sich – inklusive ihrer Angehörigen – nahmen.

– Ein bleibendes Prinzip der Bibel ist, dass jeder Mensch für seine eigene Schuld verantwortlich ist, nicht aber für die Schuld seiner Vorfahren (5. Mose 24,16). Die seitdem und auch heute lebenden Juden als Juden haben keinerlei Schuld am Tod Jesu.

– Dieser Ausspruch kann Gott nicht zwingen, die Sprecher und ihre Nachkommen auf ewig zu verfluchen; denn gerade das Wort vom Kreuz Jesu ist es doch, das bestätigt, dass die Versöhnung allen Menschen gilt, „die da glauben, Juden zuerst und dann auch den Heiden“ (Röm. 1,16).

Nach den Aussagen des Neuen Testaments gibt es also keinerlei Anhaltspunkte, die Juden pauschal als schuldig am Tod Jesu Christi zu verurteilen, jedenfalls nicht mehr als dass alle Menschen aller Völker gleichermaßen vor Gott „schuldig“ sind (vgl. Röm. 3,9-26; Joh. 1,29).

Das Kreuz Jesu Christi dient der Versöhnung aller Menschen - Juden wie Heiden

Das Kreuz Jesu Christi dient der Versöhnung aller Menschen – Juden wie Heiden

Auch die Evangelien halten fest, dass einige jüdische Gruppierungen Jesu Tod wollten – aber ebenso stellen sie fest, dass Gott selbst Jesu Tod wollte! Das stellvertretende Leiden Christi für die Sünden aller Menschen war Gottes eigener Ratschluss, Plan und Wille (Paulus fasst diesen Gedanken gut zusammen, z.B. in Phil. 2,6-11). Die menschliche Schuld darf man also keineswegs allein bei den Juden suchen – auch die römischen Machthaber haben sich schuldig gemacht, die heidnischen Soldaten, die Jesus zur Kreuzigung abführten, und sogar die Jünger Jesu, die ihn im Stich ließen, verrieten (Judas) und verleugneten (Petrus). Und letztlich sind „wir alle“ Schuld am Kreuzestod Jesu, weil er nach Gottes Plan stellvertretend zur Sühne für „uns alle“ starb, ja, zur Versöhnung „für uns alle“ – Jude oder Heide – sterben musste.

Wer ist schuld am Tod Jesu? Letztlich jeder Mensch. Keine Einzelperson, keine Gruppe von Menschen ist allein verantwortlich für Jesu Leiden und Sterben, sondern alle gemeinsam, Juden wie Heiden. Ob Hohepriester, Volk, Statthalter, Soldaten oder Jünger – alle tragen ihre Schuld; und, wie Paul Gerhardt dichtete, auch letztlich „ich, ich und meine Sünden“. Die Sünde jedes einzelnen Menschen war der Grund für Jesus, ans Kreuz zu gehen – so ist jeder Mensch mitschuldig an Christi Leiden; jeder, ob Jude oder Nichtjude, ist sozusagen ein „Christusmörder“.

Es ist deshalb völlig falsch und mit nichts zu rechtfertigen, dass von allen Schuldigen an Jesu Tod „nur“ die Juden für verantwortlich erklärt wurden und werden. Mit dieser Erkenntnis in die Wahrheit der „Theologie vom Kreuz“ müssen Christen Ernst machen, in Wort und Tat, in Theologie, Predigt und Seelsorge, wenn der jüdisch-christliche Dialog eine Gesprächsbasis haben soll.

sg

Weiterführende Infos: Baumann, Arnulf H. (Hg.): Was jeder vom Judentum wissen muß, Gütersloh 1983

Bilder: gemeinfrei (pixabay.com)

Für die Bibel ist der Begriff der Weisheit zentral. Ein Fünftel aller Verse im Alten Testament gehören zur sogenannten „Weisheitsliteratur“ (Hiob, Psalmen, Sprüche, Prediger, Hohelied). Weisheit bezeichnet in der Bibel – so die Definition von Gerhard Maier – „Einsicht in die Fülle der Dinge und Lebenszusammenhänge“ (Rienecker/Maier, Lexikon, Sp. 1708). Die Theologische Realenzyklopädie definiert Weisheit ähnlich, aber mit einem stärkeren Fokus auf der Alltagspraxis als „’Einsicht’ in gewisse Lebens- und Weltzusammenhänge und daraus abgeleitete Verhaltensweisen“ (Rudolph, TRE 35, S. 478).

Die Furcht des HERRN ist der Anfang der Weisheit; und Erkenntnis des allein Heiligen ist Einsicht.“ (Spr. 9,10)

Die Bibel sieht den Grund und Ursprung aller wahren Weisheit in der Gottesfurcht (so auch Ps. 111,10; Spr. 1,7; Hiob 28,28 u.a.). Wer den HERRN, den Gott Israels, fürchtet und ehrt, wird wirklich weise und gewinnt Einsicht in die Lebenszusammenhänge. Der Begriff „Furcht des HERRN“ ist im Bibelhebräischen einer der am häufigsten gebrauchten Begriffe, um die Beziehung zwischen einem Menschen und Gott zu beschreiben. Der Terminus bedeutet, dass der Mensch sich Gott in ehrfürchtiger Liebe unterordnet.

Damit hat Weisheit in der Bibel immer einen Transzendenzbezug, das heißt, sie steht in Zusammenhang mit der Gottesbeziehung. Nur wer eine ehrfurchtsvolle Beziehung zu Gott pflegt, kann wirklich weise im biblischen Sinne werden.

IMG_2015Die biblische Weisheitslehre ist nicht die einzige, die im Alten Vorderen Orient verbreitet war. Auch in der Umwelt des Alten Testaments gab es „Weisheitsliteratur“, die durchaus vergleichbar ist mit dem biblischen Sprüchebuch, dem Predigerbuch oder dem Hohelied. Es gab in anderen Völkern „Psalmen“ (Loblieder auf die Götter und weisheitliche Betrachtungen in Musikform) und Bücher, die dem Buch Hiob ähnelten, z.B. die altägyptische „Klage des Ipuwer“. Besonders aus Ägypten sind zahlreiche Weisheitsschriften erhalten. Ägyptologen und Bibelwissenschaftler vergleichen immer wieder die altägyptische mit der hebräischen (biblischen) Weisheitsliteratur und stellen zahlreiche Gemeinsamkeiten in Form und Inhalt fest. Doch die Frage ist, welches Verständnis von Weisheit in der altägyptischen Weisheitsliteratur vorherrscht. Wird Weisheit lediglich als immanente Lebensklugheit und Lebenserfahrung angesehen? Ist ihr Ziel nur, dass es dem Menschen auf der Erde gut ergeht? Oder wird der Begriff theologisch gefüllt? Hat Weisheit nach ägyptischem Verständnis Konsequenzen für das Leben nach dem Tod? Besteht – wie in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur – ein enger Zusammenhang zwischen Gottesfurcht und Weisheit? Was sind Gemeinsamkeiten und Unterschiede des ägyptischen und des biblischen Weisheitsbegriffs?

Ägyptische Weisheitsliteratur

Die erste heute belegte Weisheitsliteratur Ägyptens stammt aus dem Alten Reich (3. Jahrtausend v. Chr.). Die wohl älteste Lehre ist die des Königssohns Djedefhor, die nur in Abschriften aus der Ramessidenzeit fragmentarisch erhalten ist. In einigen Texten wird auch auf eine noch ältere „Lehre des Imhotep“ Bezug genommen, die aber heute nicht mehr erhalten ist. Der älteste vollständig erhaltene Weisheitstext Ägyptens ist die „Lehre des Ptahhotep“, ebenfalls aus der Zeit des Alten Reiches. Im Mittleren Reich und der 2. Zwischenzeit (spätes 3. Jahrtausend bis Mitte 2. Jahrtausend v. Chr.) wird die Weisheitsliteratur oft auch für politische Zwecke missbraucht. Das Neue Reich kehrt zur klassischen Form des Alten Reiches zurück; die „Lehre des Amenemope“ (ca. 1100 v. Chr.) ist das bekannteste Beispiel dafür. Als jüngste ägyptische Weisheitslehre gilt der Papyrus Insinger (um 300 v. Chr.). Da dieser Text erst in der Ptolemäerzeit verfasst wurde, ist er international geprägt und nimmt neben Elementen, die typischerweise ägyptisch sind, auch solche aus Griechenland und dem Nahen Osten auf. Die ägyptische Weisheitslehre in ihrer Reinform galt schon damals als nicht mehr existent.

Das inhaltliche Spektrum altägyptischer Weisheitsliteratur reicht von praktischen Ratschlägen zur Kindererziehung bis hin zu philosophischen Abhandlungen über das Wesen von Raum und Zeit, von Lobpreisungen der Götter bis hin zu pessimistischen Betrachtungen der politischen Lage. Trotz dieser breiten Fächerung verschiedenster Themen gibt es einige Elemente, die immer wieder auftauchen. Das liegt daran, dass ägyptische Weisheitstexte sehr stark von der Lebenswelt der Beamten und Schreiber geprägt sind (die diese Texte größtenteils verfasst haben); wiederkehrende Elemente nehmen häufig Bezug auf dieses gesellschaftliche Milieu.

IMG_2079Auch der sogenannte Tun-Ergehen-Zusammenhang spielt eine große Rolle in ägyptischen Weisheitslehren. Dieser Begriff bezeichnet das Prinzip: Wer Gutes tut, dem wird es gut ergehen; wer Schlechtes tut, dem wird es schlecht ergehen. Der Tun-Ergehen-Zusammenhang war für die Ägypter wichtig, da er eine erfahrbare gesellschaftliche Realität darstellte: Nur ein gutes soziales Verhalten konnte aufgrund sozialer Sanktionen zu gesellschaftlichem Erfolg führen. Die funktionierende Gesellschaft bildet in der ägyptischen Weisheit sowohl die empirische Basis als auch eine „ethische Forderung und Idealbild der Wirklichkeit“ (Römheld, Wege, 120). Diese – im ägyptischen System gottgegebene – umfassende Weltordnung wird mit dem zentralen Begriff Ma’at bezeichnet. Ma’at bezeichnet dabei nicht nur die gesellschaftliche, sondern auch die natürliche Ordnung; der Begriff umfasst alles, die ganze Weltharmonie. Manfred Görg definiert Ma’at deshalb treffend als universales „Sinngefüge“ (Görg, Religionen, 16). Auch „Ma’at-Tun“ ist möglich; der Mensch kann das tun, was dem Weltensinn entspricht, oder er kann sich dagegen entscheiden. Im Ma’at-Begriff ist der Tun-Ergehen-Zusammenhang stets impliziert.

Die ägyptische Definition von Weisheit

Im Alten und Mittleren Reich wurde Weisheit mehr oder weniger mit Ma’at-Tun gleichgesetzt: Weisheit bedeutete, so zu handeln, wie es der holistischen (ganzheitlichen) Weltharmonie entspricht. Alles Tun dessen, was Ma’at fördert, ist weise; alles Tun dessen, was Ma’at zuwiderläuft, unweise. Weisheit ist damit theologisch begründet, denn Ma’at galt als gottgeschaffen. Obwohl dieser zentrale Begriff religiös aufgeladen war, weil die Götter die Weltordnung schufen, werden Gott bzw. Götter nicht oft explizit genannt – ganz anders als in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur. In der Lehre des Ptahhotep etwa erwähnen nur ca. 4,5 % aller Zeilen im Lehrkorpus Gott oder Götter. Das bedeutet: Obwohl der Weisheitsbegriff im Alten Ägypten religiös begründet war, zielte er doch primär auf ein gelingendes irdisches Leben.

Allerdings veränderte sich im Laufe der Jahrhunderte die ägyptische Religion, was sich natürlich auch in der Weisheitsliteratur niederschlug. In der „Lehre des Amenemope“ etwa wird deutlich, dass im Neuen Reich ein starker Determinismus (also der Glaube daran, dass alles vorherbestimmt sei) vorherrschte, der in der älteren Weisheitsliteratur so nicht vorhanden war. Der Gott bestimmte nun alles – nicht mehr die durch den Gott geschaffene Weltordnung (Ma’at), in welcher der Mensch relativ selbstbestimmt leben und entscheiden konnte. Die daraus resultierende Unsicherheit und Lebensangst konnte jetzt nur noch durch Vertrauen auf den Gott besiegt werden: „Nicht mehr Weisheit und Ma’at-Tun sichern den Erfolg, sondern Demut (ägyptisch: Schweigen) empfängt den göttlichen Gunsterweis“ (Römehld, Wege, 133). Deshalb bekam der Begriff „Schweiger“ (im Sinne von: jemand, der demütig auf Gott vertraut und auf Selbstbehauptung verzichtet) eine immer zentralere Bedeutung in der Weisheitsliteratur. Ma’at wurde nicht mehr als eine feste Größe in der Welt wahrgenommen, sondern mit dem Willen des Weltenlenkers gleichgesetzt. In späteren Weisheitslehren wie den „demotischen Lehren“ (ab ca. 600 v. Chr.) fehlt der Begriff Ma’at gänzlich.

Es gibt also in der ägyptischen Weisheitsliteratur zwei Definitionen von „Weisheit“. Im Alten und Mittleren Reich wurde Weisesein mit Ma’at-Tun gleichgesetzt, in neueren Weisheitstexten als das demütige „Schweigen“ vor der Willkür des Gottes. Der klassische Tun-Ergehen-Zusammenhang (Ma’at-Tun führt zu irdischem Erfolg) tritt hier deutlich in den Hintergrund: Gottes Willkür erlaubt es auch, dass es Guten schlecht und Schlechten gut ergeht. Stattdessen wird dem Tun-Ergehen-Zusammenhang eine neue, innerliche Bedeutung verliehen: Sich in Gottes Willen zu fügen, bringt inneren Frieden.

Vergleich des ägyptischen mit dem biblischen Weisheitsbegriff

Das ägyptische Weisheitsverständnis ist nicht das einer rein innerweltlichen Lebensklugheit oder Lebenserfahrung: Weisheit ist ein theologisch begründeter Begriff. Sie ist im Prinzip eine religiös begründetete Hermeneutik der Lebensbewältigung. Das Ziel der ägyptischen Weisheitslehre ist praktisch immer ein gelingendes irdisches Leben: „Abgesehen von wenigen Ausnahmen beschäftigen sich … die Lehren nur mit dem Diesseits und seinen Schwierigkeiten und Aufgaben.“ (Brunner, Weisheit, 45) Weise zu sein, hat zwar auch Auswirkungen auf das Leben nach dem Tod – was an einigen wenigen Stellen in den Weisheitslehren durchscheint –, Erfolg im irdischen Leben ist den ägyptischen Autoren aber offensichtlich ungleich wichtiger. Hier spielt der Tun-Ergehen-Zusammenhang eine wichtige Rolle (egal, ob das „Ergehen“ bei gutem „Tun“ nun wie in den älteren Weisheitstexten aus äußerem Erfolg oder wie in den jüngeren Texten aus innerer Zufriedenheit besteht).

Die alttestamentliche Weisheitslehre betont, dass der Ausgangspunkt aller wahren Weisheit die Gottesfurcht ist. Die Weisheitsdefinition der Ägypter sieht ebenfalls einen gewissen Zusammenhang zwischen Religiosität und Weisheit, allerdings spielt dieser nur eine deutlich untergeordnete Rolle – wie schon die im Vergleich zur alttestamentlichen Weisheitsliteratur relativ seltene Erwähnung von Gott bzw. Göttern in ägyptischen Weisheitstexten andeutet. Ma’at ist zwar ein göttliches Prinzip, und das „schweigende“ Vertrauen auf Gott (bei Amenemope) impliziert die Frömmigkeit und Gottesfurcht, die auch von alttestamentlichen Weisen gefordert wird. Allerdings wird diese niemals als „Anfang“ – Grund und Ausgangspunkt – der Weisheit angenommen. Der biblische Weisheitsbegriff definiert sich als eine Größe, die vom Glauben an den Gott Israels nicht zu trennen ist, sondern aus ihm resultiert. Für die ägyptischen Weisen ist Religion zwar wichtig, spielt aber in den Lehren eine Nebenrolle.

IMG_2232Weder die klassische ägyptische Weisheitsdefinition noch die, die sich im Neuen Reich bei Amenemope findet, ist also deckungsgleich mit der israelitischen. Der Ma’at-Begriff findet sich in der israelitischen Weisheitsliteratur so nicht. Nach der biblischen Definition ist Weisheit nicht das, was der universalen Ordnung des Kosmos entspricht, sondern das, was der Gottesfurcht entspricht. Auch die Weisheit des Amenemope, bei dem weises Handeln mit demütigem „Schweigen“ vor Gott gleichgesetzt wird, findet sich in der Bibel nicht in gleicher Weise. Amenemope sieht das „Schweigen“ (demütiges Vertrauen) als ein sich-Einfinden in das von Gott gelenkte Schicksal; der Mensch hängt von der Willkür Gottes ab, er kann nichts tun und ist der Zukunft gegenüber völlig unsicher. Das Gottvertrauen im biblischen Sinne dagegen ist ein Vertrauen auf einen geoffenbarten Gott, der einen Bund mit seinem Volk geschlossen und sich ihm klar mitgeteilt hat. Der Gott des Alten Testaments ist kein willkürlicher Schicksalslenker, der dem Menschen vielleicht seine Gunst erweist, wenn er will, sondern ein Bundes-Gott, der dem Menschen klare Versprechen gibt, an die er sich dann auch hält. Das Gottvertrauen des Amenemope ist eine unsichere, schicksalsergebene Demut angesichts der Willkür Gottes; das Gottvertrauen der Bibel dagegen ist sichere, begründete Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit und Treue.

Trotz mancher Gemeinsamkeiten, wie z.B. der allgemein theologischen Begründung der Weisheit, ist der Weisheitsbegriff der Israeliten vom ägyptischen Weisheitsbegriff also völlig unterschieden. Mag es auch (gegenseitige oder einseitige) Beeinflussungen gegeben haben, besteht doch eine große Differenz zwischen der ägyptischen und der hebräischen Weisheitsliteratur. Eine Abhängigkeit der hebräischen von ägyptischer Weisheitslehre, wie sie immer wieder postuliert wird, ist aufgrund der völlig unterschiedlichen Weisheitsdefinitionen nicht anzunehmen. Das Weisheitsverständnis der Israeliten ist von dem der Ägypter anscheinend nicht oder nur sehr wenig beeinflusst.

Wer die Weisheitsliteratur des Alten Testaments verstehen will, muss also ihre Eigenständigkeit verstehen. Viele Theologen gehen heute davon aus, dass die biblische Weisheitslehre stark von der ägyptischen beeinflusst sei. Aber aufgrund der völlig unterschiedlichen Voraussetzungen – nämlich der völlig unterschiedlichen Vorstellungen, was Weisheit überhaupt ist – ist von einer direkten Beeinflussung eigentlich kaum auszugehen. Die israelisch-biblische Weisheitsliteratur ist eigenständig, sie ist nicht stark heidnisch beeinflusst, sondern von Grund auf auf den Gott Israels konzentriert. Diese Konzentration muss man beachten, wenn man das Alte Testament richtig auslegen möchte.

(sg)

Quellen:

Brunner, Helmut, Altägyptische Weisheit. Lehren für das Leben, Zürich/München 1988

Görg, Manfred, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments III: Ägyptische Religion. Wurzeln – Wege – Wirkungen, Stuttgart 2007

Weisheit, in: Rienecker, Fritz / Maier, Gerhard (Hg.), Lexikon zur Bibel, 5. Aufl. Wuppertal 1994

Römheld, Diethard, Die Weisheitslehre im Alten Orient. Elemente einer Formgeschichte. Biblische Notizen – Beiheft 4, München 1989

Römheld, Diethard, Wege der Weisheit. Die Lehren Amenemopes und Proverbien 22,17-24,22, Berlin 1989

Rudolph, Kurt, Weisheit, in: TRE 35, Berlin 2003

Bilder:

privat / S.G.

Der Zionismus ist eine vielschichtige (religiös-)politische Bewegung unter Juden, die heute so umstritten ist wie kaum eine andere Bewegung auf der Welt. Die UNO-Vollversammlung verurteilte 1975 den Zionismus als rassistisch, nahm diese Entscheidung aber 1991 wieder zurück. Heute verstehen sich Millionen von Menschen weltweit als Zionisten, weitere Millionen als Anti-Zionisten. Doch was versteht man eigentlich unter „Zionismus“?

Ursprünglich war „Zion“ der Name einer Turmburg im jebusitischen Stadtstaat Jerusalem, der von Israels König David eingenommen wurde (2. Samuel 5,7). David machte Jerusalem zu seiner Residenz, Zion wurde zur „Davidsstadt“, und Davids Sohn Salomo baute dort – auf dem Berg Zion – den jüdischen Tempel. Seitdem war „Zion“ auch die Bezeichnung für den Wohnort Gottes: „Der Herr wohnt in Zion“ (Joel 4,21 u.a.). Zion wird in der jüdischen Bibel Gottes „heiliger Berg“ genannt, die „Tochter Zion“ steht für alle Bewohner Jerusalems und manchmal für alle Israeliten. Auch endzeitliche Hoffnungen des Judentums verknüpfen sich mit diesem Namen: Die Anerkennung des alleinigen Gottes durch alle Völker im endzeitlichen Friedensreich wird von Zion aus erfolgen (vgl. z.B. Jesaja 2,3 u.a.). Diese „Zionstheologie“ durchzieht die prophetischen Bücher des Alten Testaments wie auch die endzeitlichen Abschnitte im Neuen Testament.

„Zion“ ist also im Alten Testament und anderen jüdischen Schriften ein Synonym für den Tempel, die Stadt Jerusalem und das ganze Land Israel. Der Name bekam sowohl religiöse („der Ort, an dem Gott wohnt“) als auch nationale („das Land unserer Väter“) Bedeutung. Im Babylonischen Exil ab 586 v. Chr. erwachte die Sehnsucht nach der Rückkehr ins Verheißene Land, was z.B. in Psalm 137,1 zum Ausdruck kommt: „An den Wassern zu Babel saßen wir und weinten, wenn wir an Zion gedachten“. Diese Bindung an das Land ihrer Väter verloren die Juden nie, auch nicht nach Jahrhunderten in der Diaspora; sie war Teil des jüdischen Glaubens. Seit der Spätantike beten Diasporajuden jeden Tag im „Achtzehnbittengebet“ für Jerusalem. Der moderne Zionismus knüpft an diese uralte Sehnsucht nach dem Ort ihrer Gotteshoffnung, nach Zion, an.

Allerdings: Den Zionismus gibt es nicht. Der moderne Zionismus ist eine breite Strömung im Judentum, in der sich politische und religiöse Motive oft mischen, manchmal einander gegenüberstehen. Jüdische Gruppen streiten sich überall auf der Welt um die richtige Definition des Zionismus.

Der religiös motivierte Zionismus bezieht sich auf die biblischen Verheißungen über Zion und Israel und sieht Politik lediglich als ein Mittel an, um das endzeitliche Friedensreich zu schaffen. Manche religiöse Gruppen lehnen den politischen Zionismus vollständig ab (z.B. Teile des ultraorthodoxen Judentums); man solle demütig auf die Ankunft des Messias warten, statt zu versuchen, das Friedensreich mit politischen Mitteln selbst aufzurichten.

Der politisch motivierte Zionismus dagegen kann auch religiöse Elemente beinhalten; es gibt aber auch zionistische Gruppen, die völlig unreligiös sind (z.B. Teile des „sozialistischen Zionismus“). Der politische Zionismus kennt zwar auch die biblischen Zionsverheißungen, stützt sich aber mehr auf das politische Programm Theodor Herzls. Im Folgenden soll es hauptsächlich um diese Hauptströmung des Zionismus gehen.

Zionistische Ideen gibt es schon seit der Antike – auch politisch-zionistische. Viele bereits existierende zionistische Strömungen im Judentum verstärkten sich im späten 19. Jahrhundert, als in Europa der organisierte Antisemitismus immer wieder zu blutigen Pogromen führte. Ab 1880 entstand in Osteuropa die Chibbat Zion-Bewegung, in der sich Juden sammelten, die gemeinsam nach Zion auswandern wollten. 1882 siedelten sich die ersten Mitglieder der Bewegung auf dem Gebiet des antiken Staates Israel an. Im gleichen Jahr schrieb der jüdische Arzt Leo Pinsker seine Programmschrift „Autoemanzipation“, in dem er anregte, es müsse einen Sammlungsort geben, an dem ein jüdisches Gemeinwesen möglich sei.

Dieses Programm erreichte 1886 weltweite Aufmerksamkeit, als der Journalist Theodor Herzl sein Buch „Der Judenstaat – Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage“ schrieb. Das Buch wurde zur Programmschrift der politischen Zionisten-Bewegung, deren Ziel es zunächst war, den Juden den Status eines eigenständigen Volkes zu verleihen. Völkerrechtlich sollte das durch eine anerkannte Heimatstätte der Juden – möglichst auf dem Gebiet des alten Staates Israel, obwohl Herzl auch Gegenden in Afrika und Südamerika ins Auge fasste – geschehen. Zu dieser Zeit strebten viele Völker nach nationaler Selbständigkeit und viele Gruppen nach sozialer Gerechtigkeit. Dieser Zionismus war darum zunächst nichts Besonderes, zumal er sich in dieser Phase primär politisch (und nicht religiös) verstand.

Das Problem des geplanten „Judenstaates“ bestand darin, dass Palästina von arabischstämmigen Gruppen bevölkert war, die teilweise dort ansässig waren, teils als Nomaden die Region durchzogen. Diese Stämme gehörten zum Osmanischen (Türkischen) Reich und werden heute „Palästinenser“ genannt. Das Land war jedoch so dünn besiedelt, dass große Gebiete brach lagen. Die (seit 1882 zugezogenen) jüdischen Siedler bewohnten größtenteils diese Gebiete; sie hatten nicht vor, ihre arabischen Nachbarn zu verdrängen, sondern hofften auf ein friedliches Zusammenleben. Allerdings wuchs die gegenseitige Antipathie im Laufe der Zeit, als immer mehr Juden sich im Kernland des biblischen Israels ansiedelten. Unter den (heute so genannten) „Palästinensern“ erwachte eine Art Nationalbewusstsein; sie lernten sich mehr und mehr als eigene Nation und als rechtmäßige Besitzer des ganzen Landes zu sehen.

1917 zerbrach das Osmanische Reich und Großbritannien übernahm das Protektorat über die Region. Im November 1947 beschlossen die Vereinten Nationen, das Land in ein arabisches und ein jüdisches Gebiet zu teilen. Im jüdischen Gebiet wurde ein halbes Jahr später der Staat Israel ausgerufen und von der Mehrzahl der damaligen UN- Mitgliedsstaaten völkerrechtlich anerkannt. Das Ziel der politisch orientierten zionistischen Bewegung schien erreicht.

Allerdings lehnten die arabischen Nachbar- staaten Israels die völkerrechtliche Anerkennung strikt ab und beharrten darauf, dass das ganze Land den Palästinensern zustehe. Die Feindschaft verstärkte sich zusehends; auch auf israelischer Seite ließ die Bereitschaft zum friedlichen Zusammenleben immer mehr nach. Kriege und gegenseitiger Hass sind seitdem die Folge.

Diese Eskalation veränderte das Wesen des Zionismus nachhaltig. Juden in aller Welt solidarisierten sich mit Israel und unterstützten die Politik des Staates in allen Belangen. Der weitaus größte Teil der Judenheit wurde so „zionistisch“ im Sinne von: politisch israelfreundlich.

Der Zionismus geriet nun aber immer mehr in Kritik. Die Palästinenser fühlten sich von Israel diskriminiert und „kolonialisiert“. Die arabischen Staaten, unterstützt vom sozialistischen Ostblock, drängten darauf, den Zionismus international zu verurteilen. 1975 erreichten sie, dass die UNO-Vollversammlung ihn offiziell als „eine Form des Rassismus“ ablehnte, was allerdings 1991 – wie oben bereits erwähnt – wieder zurückgenommen wurde.

Heutzutage sammeln sich viele Gruppierungen überall auf der Welt unter dem Stichwort „Anti-Zionismus“. Der Anti- Zionismus richtet sich gegen die Politik des Staates Israel, die den Palästinensern gegenüber als unterdrückerisch empfunden wird. Allerdings muss man sagen, dass nicht selten der Anti-Zionismus nur eine Tarnung für Antisemitismus und Judenhass ist; nicht nur die Politik Israels, sondern auch die Juden allgemein geraten hierbei ins Kreuzfeuer der Kritik.

Der politische Zionismus, wie er heute unter Juden verstanden wird, setzt sich dafür ein, den Staat Israel zu fördern und die weltweite Einheit der Juden als eigenständiges Volk zu stärken (nach dem Jerusalem Program). Obwohl oft zugleich religiös konnotiert, ist diese Art des Zionismus doch hauptsächlich politisch. Wenn auch hier und da sachlich berechtigte Kritik am Zionismus geübt werden kann, schwächt die pauschale Verunglimpfung nur diejenigen Kräfte, die sich auf arabisch-palästinensischer wie auf israelischer Seite für Ausgleich, Gerechtigkeit und Dialog einsetzen; eine Verwerfung des Zionismus dient nicht dem Frieden, sondern schürt neuen Hass.

(sg)

Quellen:

Baumann, Arnulf H. (Herausgeber): Was jeder vom Judentum wissen muß, Gütersloh 1983 (s. insbesondere S. 43-47)

Calwer Verlag (Herausgeber): Große Konkordanz zur Lutherbibel, Stuttgart 2001, Stichwort „Zion“ (S. 1679)

https://de.wikipedia.org/wiki/Zionismus

https://de.wikipedia.org/wiki/Zion

Dank modernster Technologie gelang es Forschern der Israelischen Altertumsbehörde eine 1.500 Jahre alte verkohlte Schriftrolle zu entziffern. Da die Rolle zu stark verbrannt war, konnte sie nicht mehr aufgerollt werden. Die Schriftrolle wurde bereits 1970 in den Ruinen einer Synagoge von En Gedi gefunden. Doch erst heute konnten die Wissenschaftler das Dokument mit Hilfe eines medizinischen Scanners virtuell aufrollen und hebräische Buchstaben entziffern. Die Schriftrolle, die etwa 500 Jahre jünger als die Qumranrollen ist, gehört ab sofort zu den bedeutendsten Funden der biblischen Archäologie.

Es klingt fast wie ein Märchen, dass eine 1.500 Jahre alte verkohlte Schriftrolle mit einem Scanner und einem Computer virtuell entrollt und gelesen werden kann. Das ist Forschern der Israelischen Altertumsbehörde und der University of Kentucky in Lexington mit Hilfe hochauflösender Mikro-Computertomografie gelungen. Der Link führt auf die Seite der Israelischen Altertumsbehörde (Israel Antiquities Authority); dort kann man sich das Papyrus, das beim Betrachten eher an ein Stück verkohltes Holz erinnert, ansehen.

Hier sieht man das virtuell entrollte Schriftstück, auf dem schwach in weißer Farbe hebräische Konsonanten zu erkennen sind:

Die Synagoge in En Gedi, in der die Schriftrolle gefunden wurde, ist seit dem 6. Jh. eine Ruinenstätte: Sie wurde verbrannt und komplett zerstört. Es war im Jahre 1970, als der Archäologe Dr. Sefi Porath die Synagoge sowie den Tora-Schrein entdeckte, in dem auch die verbrannte Schriftrolle gefunden wurde.

Die Analyse des „Briketts“ ergab, dass es sich hierbei um einen Ausschnitt aus den Büchern Mose (= Pentateuch) handelt, genau genommen um die allerersten acht Verse des Buches Levitikus. Da die Schriftrolle aus der Mitte des 1. Jahrtausends stammt, ist es der bedeutendste Fund nach dem Schriftrollen-Fund aus Qumran und schließt eine geschichtliche „Lücke“ zwischen den Qumran-Funden (250 v. Chr. – 40 n. Chr.) und dem Codex von Aleppo (um 920 n. Chr.) und verbindet somit die zwei wichtigen Stationen der alttestamentlichen Überlieferungsgeschichte. Durch die moderne Analyse ist das Fragment aus En Gedi schlagartig das zweitälteste Textstück der hebräischen Bibel, das wir besitzen.

(ts)

Quellen:

http://www.antiquities.org.il/article_eng.aspx?sec_id=25&subj_id=240

http://www.scinexx.de/wissen-aktuell-19119-2015-07-24.html

http://www.israelheute.com/Nachrichten/Artikel/tabid/179/nid/28854/Default.aspx

http://www.pro-medienmagazin.de/gesellschaft/weltweit/detailansicht/aktuell/fehlendes-glied-der-bibel-entdeckt-92825/

http://www.hagalil.com/archiv/2015/07/23/tora-rolle/

 

Das Judentum ist eine Religion der Weisheit. Ein Fünftel aller Verse der jüdischen Bibel gehört zur sogenannten „Weisheitsliteratur“ – unter diesem Begriff sind die Bücher Hiob, Psalmen, Sprüche, Kohelet (Prediger) und Hohelied zusammengefasst. Weisheit ist ein zentraler Begriff im Alten Testament und in anderen jüdischen Schriften. Als Quelle aller wahren Weisheit gilt dabei die Gottesfurcht und das Halten der göttlichen Gebote (z.B. 5 Mose 4,6; Hiob 28,28; Spr 9,10 u.a.).

Weisheit kommt aber auch aus der Lebenserfahrung eines Menschen; deshalb werden alte Menschen oft als besonders weise angesehen. Ihren einsichtigen Rat zu verwerfen, bedeutet großes Unglück – in diesem Zusammenhang nimmt beispielsweise der Talmud gern Bezug auf König Rehabeam, der den weisen Rat der Alten verstieß und auf den törichten Ratschlag seiner gleichaltrigen Freunde hörte, was zur Teilung seines Königreiches führte (1 Kön 12). Auch weitere biblische Beispiele lassen sich anführen, wie etwa die Könige Joasch (2 Chr 24) und Usija (2 Chr 26), die sich jeweils nach dem Tod ihrer alten Ratgeber von Gott abwendeten.

Alte, lebenserfahrene Menschen nehmen demnach im Judentum eine besondere Stellung als weise Ratgeber ein. Bis heute ist die jüdische Gesellschaft vom Respekt gegenüber alten Menschen geprägt. Im Gegensatz zu anderen Kulturen, die Senioren nur als Belastung für die Gesellschaft auffassen, erfahren sie im Judentum aktive Wertschätzung und Ehrerbietung. Auch wenn sie vielleicht körperlich nicht mehr so kräftig sind, wie in der Jugend, so wird doch ihre geistige Kraft und Lebensweisheit umso höher geachtet.

Dennoch bleibt das Judentum in diesem Punkt realistisch, denn: auch das Alter schützt vor Torheit nicht. „Es ist der Geist im Menschen und der Atem des Allmächtigen, der Menschen verständig werden lässt. Nicht nur die Betagten sind die Weisen, noch verstehen stets die Alten, was recht ist“, sagt bereits die Bibel in Hiob 32,8-9. Weisheit kommt eben nicht nur aus der Lebenserfahrung, sondern ist eine Gabe Gottes, die er auch an junge Menschen verleihen kann – wie das Beispiel Salomos im Alten Testament zeigt. Eine gute Beziehung zu Gott macht „einsichtiger als Greise“ (Ps 119,100).

In der jüdischen Bibel ist die Ehrerbietung den Alten bzw. den Senioren gegenüber ein direkter Befehl Gottes: „Vor grauem Haar sollst du aufstehen und die Person eines Greises ehren, und du sollst dich fürchten vor deinem Gott. Ich bin der Herr“ (3 Mose 19,32). Doch die Meinungen gehen darüber auseinander, ob diese Pflicht, den Alten Ehrerbietung zu erweisen, wirklich gegenüber allen Alten gilt oder nur gegenüber denjenigen Alten, die auch „weise“ im biblischen Sinne (geworden) sind. Im Babylonischen Talmud (Traktat Qiddušin Fol. 32b) werden beide Positionen zitiert:

„R. Jose der Galiläer sagte: Unter Alten ist einer zu verstehen, der Weisheit erworben hat, denn es heißt: der Herr hat mich erworben am Anfang seines Weges. […] Isi b. Jehuda sagte: Vor einem Greise sollst du aufstehen, darin ist jeder Greis inbegriffen.“

Die Frage ist hier: Gilt das Recht auf Ehrerbietung den alten Menschen, weil sie alt sind oder weil sie besonders erfahren und weise sind? Und umgekehrt: Haben auch törichte und sündhafte Greise ein Recht darauf, dass man sie ehrt – allein aufgrund ihres Alters?

Ein erneuter Blick auf die Bibelstelle zeigt, dass die Ehrung von Senioren hier mit der Furcht vor Gott verknüpft wird. Dass Gott „der Herr“ ist, gilt als die absolute Begründung dafür, alten Menschen Respekt zu erweisen. Wer einen Greis nicht ehrt, zeigt damit, dass er Gott nicht fürchtet. Der Respekt gegenüber dem Alter wird hier nicht an das Verhalten oder den Lebensstil des alten Menschen gebunden, sondern an den Respekt vor Gott.

In diesem Sinne verstehen auch die meisten Juden heutzutage das Gebot. Die Wertschätzung von Senioren – unabhängig von deren Lebensstil oder Lebensweisheit – gilt als direkt von Gott befohlen. Deshalb hat das Alter im Judentum einen besonders hohen Stellenwert und Senioren haben im Allgemeinen ein besonderes Ansehen als weise Ratgeber und erfahrene Helfer – bis heute.

Für weitere Stellen aus Talmud und Mischna über den Umgang des Judentums mit alten Menschen sei auf den folgenden Artikel des Joseph-Carlebach-Institutes hingewiesen: http://www.jci.co.il/?cmd=judaism.207.

(sg)

Quellen:

http://www.jci.co.il/?cmd=judaism.207

Goldschmidt, Lazarus, Der Babylonische Talmud. Sechster Band, 4. Aufl. Frankfurt a.M. 1996

Rienecker, Fritz / Gerhard Maier, Alter, in: Lexikon zur Bibel, 5. Aufl. Wuppertal 2005, Seiten 67-69