Geheimnis des verlorenen Jerusalem-Theaters

„Herodes (…) baute zu Jerusalem ein Theater sowie in der Ebene ein Amphitheater. Beide Bauwerke zeichneten sich durch große Pracht aus, standen aber mit den jüdischen Sitten im Widerspruch (…)“[1], heißt es in Flavius Josephus Werk „Jüdische Altertümer“. Doch ein Theater in Jerusalem, wie es der jüdisch-römische Historiker einst beschrieb, haben Archäologen seit gut 150 Jahren vergeblich gesucht- nun ist es soweit! „Auf einmal hatten wir das Geheimnis des verlorenen Jerusalem-Theaters vor unseren Augen“, gab Archäologe Joe Uziel diese Woche bekannt. Er und sein Team von der Israelischen Antikenbehörde sprechen von einem Zufallsfund, denn eigentlich wollte man lediglich das Alter des Wilson-Bogens bestimmen und die Straße freilegen, die früher entlang der Klagemauer verlief. Dabei stieß man auf die Reste eines römischen Theaters. Zwar stehen die genaueren Ergebnisse der Radiokarbonmethode noch aus, aber schätzungsweise stammt der Fund aus dem 2. bis 3. Jahrhundert nach Christus. Das ist freilich zu spät, als dass Josephus dieses Theater hätte kennen können, doch wurde es vermutlich auf dem Grund von Ruinen errichtet. Daher bleibt erstmal offen, ob dort nicht schon vorher eine öffentliche Einrichtung gestanden hat. Spannend ist auch die Frage, warum das eher kleine Theater mit seinen 200 Sitzen nicht fertig gestellt wurde. Kam der Bar-Kochba-Aufstand dazwischen, der Jerusalem von Grund auf verändern sollte? Die Ausgrabungen gehen weiter. Schließlich erhoffen sich die Archäologen, einige Meter tiefer auf Reste des ersten Tempels zu stoßen- was gerade für Gläubige eine große Sensation darstellen würde.

Jerusalem, Altstadt

Teil der Klagemauer

 

[1] Josephus, Jüdische Altertümer, 15, 268.

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Nachdem wir im ersten Teil dieser Serie einen Einblick in die theologische Forschung über das Themenfeld der Mission im Alten Testament gegeben haben, sind wir im zweiten Teil näher auf den Forschungsansatz von Dr. Siegbert Riecker eingegangen. Im dritten Teil haben wir uns mit einem wichtigen Thema Rieckers („Israel als königliches Priestervolk“) kritisch auseinandergesetzt. Im vorliegenden vierten und letzten Teil dieser Serie werden wir einen weiteren Forschungsansatz vorstellen, kritisch würdigen und mit Rieckers Ansatz vergleichen. Hierbei handelt es sich um den Beitrag von Prof. Dr. Eckhard J. Schnabel.

Eckhard J. Schnabel (geboren 1955) ist ein deutscher Theologe. Er arbeitet als Professor für Neues Testament am Gordon-Conwell Theological Seminary (USA). In seinem bahnbrechenden Werk „Urchristliche Mission“, für das er 2003 den Johann-Tobias-Beck-Preis erhielt, nahm er auch Bezug auf das Alte Testament. Obwohl sein Werk sich ansonsten auf die neutestamentliche Mission bezieht, ist sein Forschungsansatz über Mission im Alten Testament doch so durchdacht, dass er seit Jahren die (insbesondere evangelikale) Forschung über dieses Thema beeinflusst.

Die Universalität des Glaubens

Die Urgeschichte (1. Mose 1-11) sieht Schnabel als universale Menschheitsgeschichte; diese universalgeschichtliche Dimension des Glaubens Israels betrachtet er als Ursprung der „Missionsgedanken“ im Alten Testament. JHWH ist für Israel nicht bloß ein Stammesgott, sondern der Gott der ganzen Welt, auch der Nicht-Israeliten. Doch das bedeutet nicht, dass die Israeliten nun – so wie die Gemeinde des Neuen Testaments – alles daran setzten, die Heidenvölker zu ihrem Gott zu bekehren. Es bedeutet nur, dass der jüdische Glaube die Heiden nicht kategorisch von einer Beziehung zum Gott Israels ausschloss. Israels Denken war – so Schnabel – alles andere als exklusiv-partikularistisch geprägt, aber auch alles andere als „missionarisch“ im neutestamentlichen Sinne des Wortes.

Die Beziehung Israels zu den Nationen im Alten Testament

Im Pentateuch fordert Gott immer wieder, dass die Israeliten die „Fremden in ihrer Mitte“ gut behandeln sollten. Als Begründung nennt er Israels eigene Migrationsgeschichte (vgl. z.B. 3. Mose 19,33f.). Den „Fremden“ (hebräisch gër) betrachtet Schnabel als eine Art Proselyt, also einen Nicht-Israeliten, der zum jüdischen Glauben übergetreten ist. Schnabel erkennt Möglichkeiten für Nicht-Israeliten, in Israel integriert zu werden, doch müsste die Initiative von ihnen selbst ausgehen: „Von ‚Missionspraxis’ kann man nicht sprechen“, meint er (Schnabel, Mission, S. 73). Mit „Ausländern“ (hebräisch k) dagegen, die keine Proselyten waren, sollten, so Schnabel, Israeliten möglichst wenig zu tun haben. Ihnen würden im Pentateuch politische, wirtschaftliche und soziale Rechte vorenthalten. Er zitiert zustimmend B. Lang: „Von allen Menschen, mit denen der Jude sozialen Kontakt hat, behandelt er den kam schlechtesten.“ (Zitiert in: Schnabel, Mission, S. 72)

Anders als Riecker betrachtet Schnabel 2. Mose 19,6 nicht als Missions- bzw. Segensauftrag an Israel. Er nennt sechs Argumente dafür, diesen Vers lediglich als Hervorhebung der besonderen Beziehung Israels zu Gott zu sehen (sie sind im zweiten Teil dieser Serie aufgelistet und werden im dritten Teil näher ausgeführt). Riecker kann diesen Argumenten wenig entgegensetzen (obwohl er sich in seiner Argumentation gegen sie entscheidet), sodass Schnabels Position hier eindeutig einleuchtender erscheint.

Insgesamt nimmt Schnabel im Pentateuch also wahr, dass Fremde sich in Israel (auch religiös) integrieren lassen konnten, erkennt aber keine Art von ‚Missionsbefehl Gottes‘. Während Riecker die Eingliederung Fremder in die israelitische Volks- und Glaubensgemeinschaft rein positiv auffasst, betont Schnabel, dass es auch Einschränkungen für die Fremden gab, also keine vollständige Gleichstellung.

In einigen Aussagen der Psalmen findet Schnabel Formulierungen, „die man mit ‚Missionsgedanken’ in Verbindung gebracht hat“, wie er schreibt (Schnabel, Mission, S. 77). Häufig wird dabei das Ziel der Verehrung JHWHs durch alle Völker angesprochen. Dennoch sieht Schnabel auch hier keinen „Missionsbefehl“.

Zukünftige Mission bei den alttestamentlichen Propheten

Schnabel sieht die prophetischen Botschaften über fremde Völker nicht als Missionsbeleg, denn es „gibt keine Hinweise auf eine historisch stattgefundene Übermittlung dieser Prophetien an fremde Nationen, auch können sie kaum als missionarisch ‚werbend’ bezeichnet werden.“ (So beschreibt Riecker Schnabels Position in: Riecker, Mission, S. 81) Laut Schnabel sehen die Propheten eine Völkermission für die ferne Zukunft voraus, betrachten aber Israels alttestamentlichen Auftrag für die Völker als passiv-zeugnishaft, nicht als aktiv missionarisch. Gott offenbare sich den Heiden durch Israel; allerdings habe Israel keinen Auftrag, sich um die Heiden missionarisch zu bemühen. Das Programm der alttestamentlichen Propheten bezüglich einer zukünftigen Heidenmission (besonders deutlich in Jes. 40-66) kann man nach Schnabel folgendermaßen zusammenfassen:

  • Gott wird sichtbar nach Jerusalem kommen und den Völkern seine Herrlichkeit offenbaren.
  • Ein kommender König aus dem Samen Davids wird die Erde mit Erkenntnis Gottes füllen und die Heiden zu sich ziehen.
  • Ein „Knecht des HERRN“ wird Israel als „Bund“ und der Welt als „Licht“ dienen. Durch seinen versöhnenden Tod wird er ihre Schuld tilgen.
  • Die Völker werden zum Zion ziehen und dort in das Heil Israels mit einbezogen werden. Am Zion werden sie Gottes mächtige Taten verkündigen.
  • Der „Knecht des HERRN“ und einige „Entronnene“ (Jes. 66,19-21) werden auch aktive Mission betreiben.

Insgesamt sieht Schnabel die Mission im Alten Testament also als einen prophetischen Auftrag für eine für das AT noch ausstehende Zukunft. Im Alten Testament selbst, meint er, gebe es keinen Missionsauftrag oder etwas Vergleichbares; es sei alles Zukunftsmusik, was die aktive Missionsarbeit Israels betrifft. Es gebe auch keine Hinweise auf historisch geschehene aktive Mission Israels im Alten Testament. Was die Propheten über Mission zu sagen hätten, sei alles auf die ferne Zukunft bezogen. Schnabel sieht diese Prophetien fast vollständig im Wirken Jesu erfüllt; eine wörtliche Erfüllung der erwarteten „Völkermission“ in der Zukunft Israels erwartet er kaum noch.

Fazit und Auswertung

Schnabel erkennt also keinerlei Missionspraxis im Alten Testament. Missionsgedanken bei den Propheten sieht er als rein zukünftig und auch nicht auf Gesamt-Israel bezogen. Israel sieht er lediglich als passiven Zeugen für den universalen Gott.

Damit unterscheidet sich Schnabel an mehreren Punkten von Riecker, der im Alten Testament einen klaren Auftrag Israels an die Völker sah – allerdings ebenfalls keinen Missionsauftrag im neutestamentlichen Sinne, sondern einen Segensauftrag, was aber letztlich missionale Implikationen unterstützen würde (d.h. an dem Segen, der von Israel ausgeht, erkennen die Völker, dass der Gott Israels ein lebendiger und handelnder Gott ist). Riecker führt zahlreiche Beispiele von Israeliten an, die diesen Auftrag – in ihrer Zeit, mit jeweils unterschiedlichen Spezifika – auch aktiv ausführten (z.B. Abraham, Mose, David, Jesaja, …) Welcher Ansatz harmoniert nun besser mit dem biblischen Befund?

Zunächst: Sowohl Riecker als auch Schnabel betrachten den Glauben Israels als generell und universal auf einen Gott ausgerichtet, der die ganze Welt und ihre Völker umspannt. JHWH ist nicht nur ein Gott für Israel, sondern der Gott der ganzen Welt. Begründet wird das mit den Aussagen und Bekenntnissen aus der Urgeschichte. Beide meinen, es sei für Fremde möglich gewesen, sich in Israels Volks- und Glaubensgemeinschaft eingliedern zu lassen. Schnabel betont allerdings den niedrigen Status von Fremdlingen in Israel, während Riecker das Gebot der Fremdenliebe hervorhob. Beide betonen etliche Beispiele für Israels Umgang mit Fremden in den alttestamentlichen Geschichtsbüchern. Riecker und Schnabel konzentrieren sich also auf unterschiedliche Aspekte der Fremdengesetzgebung im Pentateuch: Während Riecker stärker integrative Tendenzen in den Mittelpunkt rückt, geht Schnabel eher auf die „negativen“ Seiten ein. Beide Aspekte sollten zusammen wahrgenommen werden, um ein ausgewogenes Bild des alttestamentlichen Zeugnisses zu erhalten.

Es ist – wie in Teil II dieser Serie dargelegt – völlig berechtigt, das Segenskonzept mit Riecker als Grundauftrag Israels an die Völker anzunehmen, der in verschiedenen Situationen unterschiedlich spezifiziert wird. Riecker ist zuzustimmen, dass Israel einen Auftrag besaß, den Völkern Gotteserkenntnis zu vermitteln. Allerdings ist auch Schnabel zuzustimmen, dass es im Pentateuch keinen „Missionsauftrag“ gibt. Den Erkenntnisauftrag definiert Riecker nicht als aktive Mission, sondern ähnlich wie Schnabel als Zeugnisauftrag: „Gottes Volk soll durch das Leben der Glieder des Volkes und durch Worte von Gottes Wesen und Handeln zeugen.“ (Schnabel, Mission, S. 79) Beide Konzepte stimmen also in wesentlichen Gesichtspunkte überein, wenn es auch Akzentunterschiede bleiben. Sie stimmen zwar nicht in der Terminologie, wohl aber im Inhalt überein.

Uneinig bleiben die beiden in der Deutung von 2. Mose 19,6. Riecker versteht den Vers als Auftrag an Israel, Vermittler zwischen Gott und den Völkern sein zu sollen. Schnabel hingegen sieht den Vers als eine Hervorhebung der besonderen Beziehung Israels zu Gott und nennt überzeugende Gründe gegen ein Verständnis als Auftrag, wie in Teil III dieser Serie beschrieben wurde.

Schnabel belegt überzeugend, dass es im Alten Testament Gedanken an eine Völkermission in der Zukunft gibt, dass daraus aber keine aktive Missionspraxis Israels gefolgert werden kann.

Welcher Ansatz harmoniert nun also besser mit dem biblischen Befund? Im Grunde ergänzen beide Betrachtungsweisen von Riecker und Schnabel einander gut. Keine erschließt allein die Vorgaben des Alten Testaments. Beide greifen allerdings wichtige Details auf. Zusammengenommen können sie ein genaueres Bild der alttestamentlichen Perspektiven zum Zeugnis Israels von ihrem Gott zu den paganen Völkern ihrer jeweiligen Umwelt ergeben.

(sg)

Quellen:

Lang, Prof. Dr. B., נכר, in: ThWAT V, Stuttgart 1986, 454-462

Riecker, Siegbert, Ein Priestervolk für alle Völker. Der Segensauftrag Israels für alle Nationen in der Tora und den Vorderen Propheten, Leuven 2007 (als Dissertation eingereicht 2006)

Riecker, Siegbert, Mission im Alten Testament? Ein Forschungsüberblick mit Auswertung, Frankfurt a.M. 2008

Schnabel, Eckhard J., Israel, the People of God, and the Nations, in: Journal of the Evangelical Theological Society. Volume 45, No. 1, 2002, 35-57

Schnabel, Eckhard J., Urchristliche Mission, Wuppertal 2002

Bilder:

Titelbild: sg@privat; Baum: sg@privat

Nachdem wir im letzten Artikel dieser Reihe einen allgemeinen Überblick über die wissenschaftliche Forschung zum Thema „Mission im Alten Testament“ gegeben haben, werden wir in diesem Artikel einen Forschungsansatz genauer betrachten und kritisch bewerten. Es handelt sich hierbei um den Ansatz von Dr. Siegbert Riecker.

Dr. Siegbert Riecker (geboren 1973) ist evangelischer Theologe und Bibelschullehrer in Kirchberg. In seiner Dissertation 2006 beschäftigte er sich mit dem Thema „Mission im Alten Testament“. Diese Dissertation, die unter dem Titel „Ein Priestervolk für alle Völker“ veröffentlicht wurde, orientiert sich methodisch an einer synchron-kanonischen Ausrichtung der Schriftaussagen. Rieckers Untersuchung basiert dabei auf einem fundierten Wissen um die Forschungsansätze der letzten Jahrzehnte. In seinem Buch „Mission im Alten Testament?“ griff Riecker über 80 dieser Ansätze auf und kommentierte sie knapp.

Wie im ersten Teil dieser Reihe beschrieben, ist sich die theologische Forschung über das Thema „Mission im Alten Testament“ zutiefst uneins. Das Spektrum reicht von Ansätzen, die betonen, es gebe keinerlei Mission im Alten Testament, über Ansätze, die zwar eine Missionstheorie, aber keine Missionspraxis in der Geschichte Israels sehen, bis hin zu Ansätzen, die das gesamte Alte Testament missionarisch verstehen wollen. Der Forschungsansatz von Siegbert Riecker ist dabei sicherlich einer der gründlichsten und plausibelsten Beiträge. Um ihn soll es im Folgenden gehen.

Segenslinien durch die alttestamentlichen Geschichtsbücher

Riecker behandelt in seiner Dissertation nicht das gesamte Alte Testament, sondern beschränkt sich auf die Tora und die (in der jüdischen Tradition so genannten) Vorderen Propheten, also die fünf Bücher Mose, auf Josua und Richter sowie auf die Samuel- und Königebücher. Diesen Kanonteil fasst er unter dem Begriff „Priesterkanon“ zusammen, weil er in diesen Büchern eine gemeinsame, auf das Priestertum ausgerichtete theologische Grundausrichtung wahrnimmt.

Riecker versucht, die theologischen Konzepte seiner Untersuchung aus der Bibel selbst abzuleiten, anstatt fremde Konzepte von außen an sie heranzutragen. Deshalb vermeidet er ein Konzept unter der Bezeichnung „Mission“, weil er die Meinung vertritt, Mission (im neutestamentlichen Sinne) finde sich im Alten Testament nicht vor. Stattdessen nimmt er hier ein anderes grundlegendes Konzept wahr, das einen positiven Auftrag Israels gegenüber Nichtisraeliten darstelle: Die Segenszusage. Israel solle – das ist Rieckers erste These – ein Segensmittler für alle Völker der Erde sein. Davon ausgehend entdeckt Riecker drei Spezifikationen dieses Auftrags, das heißt drei Arten, wie dieser Auftrag in der alttestamentlichen Geschichte Israels konkret ausgeübt wurde:

  • Israel als Modell zur Vermittlung von Erkenntnis Gottes
  • Israel als königliches Priestervolk
  • Die Aufnahme von Fremden in die Religionsgemeinschaft

Im Folgenden sollen diese Unterpunkte kurz einzeln zusammengefasst werden.

Israel als Segensmittler für alle Völker

Die Urgeschichte (1. Mose 1-11) betrachtet Riecker als „Universalismus ohne Auftrag“ (Riecker, Priestervolk, 120): Obwohl hier schon Gottes allgemeiner Heilswille angedeutet werde, sei ein Auftrag Israels für die Nationen noch nicht erkennbar. Den Wert der Urgeschichte für diesen Auftrag sieht Riecker darin, dass bereits die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen angesprochen und der Erlösungsweg – Gottes Segen – angedeutet werde. Dieser Segen werde dann in 1. Mose 12,1-3 erläutert. Riecker untersucht die Segensverheißung Gottes an Abram mit dem Fokus auf Vers 3b: „Durch dich sollen alle Geschlechter der Erde gesegnet werden!“ Die hebräische Verbform ist an dieser Stelle nicht eindeutig; andere Ausleger nehmen an, dass der Vers besser medial übersetzt werden solle, wie das etwa die Gute Nachricht Bibel tut: „Alle Völker der Erde werden Glück und Segen erlangen, wenn sie dir und deinen Nachkommen wohlgesonnen sind.“ Riecker plädiert aber aus gesamtbiblisch-theologischen Gründen überzeugend für die passive Auslegung („durch dich…“).

Diese Segensverheißung Gottes an Abram werde im weiteren Verlauf des 1. Buches Mose mehrfach wiederholt. Dabei werde auch die Nachkommenschaft der Erzväter angesprochen; wie durch die Erzväter, sollen auch durch ihre Nachkommen alle Nationen gesegnet werden. Darin sieht Riecker einen Segensauftrag an ganz Israel: Das ganze Volk habe die Aufgabe, alle Völker zu segnen bzw. ihnen ein Segen zu sein.

Riecker führt auch Beispiele für die Umsetzung dieses Segensauftrags im 1. Mosebuch an. Er meint, der Segensauftrag durchziehe das gesamte Alte Testament, werde aber in neuen Situationen neu spezifiziert. Die drei folgenden Konzepte betrachtet er als solche Spezifikationen.

Israel als Modell zur Erkenntnisvermittlung

Im 2. Buch Mose sieht Riecker eine neue Situation angebrochen: Israel sei nun ein großes Volk, die anderen Völker ständen ihm tendenziell feindlich gegenüber. „Die bisher kennengelernten Wege der Segensvermittlung durch Verbündung, Nähe und gegenseitige Unterstützung werden so immer weniger gangbar.“ (Riecker, Priestervolk, 189) Doch Gott eröffne den Nationen eine neue Segensmöglichkeit: Israel werde zu einer Art Modell, an dem Gott durch sein Handeln seinen Charakter demonstriere. An Israel könnten die Völker sehen, wer Gott sei, und könnten so zu seinem Segen gelangen. Israel bekomme also den Auftrag, den Völkern Gotteserkenntnis zu vermitteln. Gotteserkenntnis betrachtet Riecker als relational, nicht nur kognitiv: Die Völker sollten in eine Beziehung zu Gott treten, nicht nur Wissen über ihn sammeln. Das Ziel sei das gewesen, was sich später beispielsweise bei dem Syrer Naaman (2. Kön. 5) erfüllte: Ein Heide beginnt, an den Gott Israels zu glauben und ihn allein zu verehren.

So betrachtet Riecker etwa die ägyptischen Plagen als einen Versuch, den Ägyptern Gotteserkenntnis zu vermitteln (vgl. z.B. 2. Mose 9,14-16 u.a.). Auch in der weiteren Bibel findet er zahlreiche Beispiele für Gotteserkenntnis von Nichtisraeliten, die durch Israeliten vermittelt wird. Doch sei Israel laut Riecker nicht nur Botschafter, sondern auch Modell der Gotteserkenntnis. Der Modellcharakter zeige sich besonders deutlich in den Fluch- und Segenstexten (3. Mose 26; 5. Mose 28-30). Sowohl Segen als auch Fluch über Israel förderten die Gotteserkenntnis der Völker, denn Israel werde durch Gottes Vorankündigung „selbst als verfluchtes Volk noch ein Zeugnis für die Macht und Gerechtigkeit Jhwhs sein und als gesegnetes Volk ein vorbildhaftes Modell gelingender Gottesbeziehung.“ (Riecker, Priestervolk, 220)

Auch bezüglich seiner Weisheit sei Israel ein Modell zur Erkenntnisvermittlung, wie Riecker an 5. Mose 4,6-8 zeigt: „Bewahrt und haltet diese Ordnungen! Denn das ist eure Weisheit und Einsicht in den Augen der Völker, die sie hören. Und sie werden sagen: ‘Ein wahrhaft weises und verständiges Volk ist diese große Nation!’ Denn wo gibt es eine große Nation, die Götter hätte, die ihr so nahe wären wie der HERR, unser Gott, in allem, worin wir zu ihm rufen? Und wo gibt es eine große Nation, die so gerechte Ordnungen und Gesetze hätte wie dieses ganze Gesetz, das ich euch heute vorlege?“ Israels Motivation zur Gesetzesobservanz sollte sein, vor den Völkern als weise zu gelten, damit diese den Gott Israels als „nahen“ Gott und die Tora als „gerechte“ Lebensordnung kennenlernten. Israels Befolgung des Gesetzes besitze also (auch) eine „missionarische“ Intention.

Israel als königliches Priestervolk

In 2. Mose 19,3-6 entdeckt Riecker ein weiteres Konzept, wie Israel für die Völker ein Segen sein könne. Hier werden (Vers 6a) die Israeliten als ein „Königreich von Priestern und eine heilige Nation“ bezeichnet. Alle Israeliten hätten demnach die Aufgabe, „Priester“ der Völker zu sein, das heißt, Gott vor den Völkern zu repräsentieren. Riecker sieht das als quasi „missionarischen“ Auftrag an Israel, Vermittler zwischen Gott und den Nationen zu sein.

Die Aufnahme von Fremden in die Religionsgemeinschaft

Rieckers letztes Konzept ist Israels Rolle als Gastgebervolk (das werde vor allem im 5. Buch Mose immer wieder betont). Der neue Kontext, der hier eine Spezifikation des Segensauftrags nötig mache, sei die nahende Landeinnahme. Riecker entdeckt verschiedene integrative Aspekte in der Fremdengesetzgebung, wie das Liebesgebot gegenüber Fremdlingen (5. Mose 10,19 u.a.) oder die Teilnahme Fremder an israelitischen Festen und Opfern, wodurch Fremde auch in die Religionsgemeinschaft integriert würden. Laut Riecker konnten sich Fremde (mit einigen Ausnahmen) völlig in Israels Gemeinschaft integrieren lassen. Auch hier findet Riecker zahlreiche Beispiele dafür, wie dieses Konzept geschichtlich ausgelebt wurde. Insbesondere sieht er David als Vorbild als „Freund der Fremden“ an – am Königshof Davids fänden sich immerhin zahlreiche Nichtisraeliten, die teilweise hohe Positionen im Königreich einnähmen.

Fazit und Auswertung

Das grundlegende alttestamentliche Prinzip lautet für Riecker: „Die erwählte Linie Abrahams vermittelt Segen“ (Riecker, Priestervolk, 389). Spezifizierungen dieses Prinzips in veränderten Situationen erkennt er in Israels Auftrag zur Vermittlung von Gotteserkenntnis und Israels Modellcharakter, in Israels Auftrag als Priestervolk und der Aufnahme von Fremden. In verschiedenen Phasen (Landnahme, Richterzeit, Königszeit) sieht er unterschiedliche Schwerpunktsetzungen bei der Umsetzung dieser Aufträge.

Ist es aber berechtigt, mit Riecker den Segensauftrag in 1. Mose 12 als Grundlage aller Beziehungen zwischen Israel und den Völkern anzunehmen? Sind seine daraus abgeleiteten Kategorien „Modell zur Erkenntnisvermittlung“, „Priestervolk“ und „Integration Fremder“ plausibel? Werden diese Kategorien durch den biblischen Text gestützt oder sind sie selbst von außen herangetragene Begriffe, die nicht mit der eigentlichen Botschaft des Textes übereinstimmen?

Der Segensauftrag steht in der Bibel an einer exponierten Stelle, sozusagen als Scharnier zwischen der Urgeschichte und den Erzvätergeschichten. Er steht am Anfang des Volkes Israels und prägt nicht nur das Leben Abrahams, des Stammvaters Israels, sondern auch das seiner Nachkommen. Von daher scheint es völlig berechtigt, mit Riecker den Segensauftrag als allgemeine Stoßrichtung für alle Beziehungen Israels zu den Völkern im Alten Testament anzunehmen, die in unterschiedlichen Situationen jeweils neu spezifiziert werden muss.

Israels Auftrag zur Erkenntnisvermittlung ist eine solche Spezifikation; allerdings ist festzuhalten, dass Israel hier nur eine passive „Zeugen“-Rolle zukommt. Der Auftrag, allen Völkern Gotteserkenntnis zu vermitteln, ist kein Missionsbefehl im neutestamentlichen Sinne, sondern der Auftrag, Zeugen für Gott in der Beziehung zu anderen Völkern zu sein. Hier verschwimmen die Grenzen zu Rieckers Kategorie von Israel als „königlichem Priestervolk“. Prof. Eckhard J. Schnabel nennt einige Gründe dagegen, dass mit dieser Bezeichnung ein Auftrag an Israel gegeben werde (vgl. Schnabel, Mission, 73f.). Er sieht die Bezeichnung „königliches Priestervolk“ lediglich als eine Hervorhebung der besonderen Beziehung Israels zu Gott. (Auf dieses Problem wird der dritte Teil dieser Artikelserie genauer eingehen.)

Ein Augenmerk wäre jedoch – was Riecker (leider) übersah und nicht untersuchte – auch unbedingt auf das „apologetische Interesse“ biblischer Texte zu richten gewesen. Denn „Gottes Zeuge zu sein“ und „Apologetik“ gehören gewissermaßen immer als zwei Seiten einer Medaille zusammen. Bereits die Schöpfungserzählung aus 1. Mose 1,1ff. trägt – neben anderen wesentlichen Gesichtspunkten – „quasi-apologetisches“ Interesse in der Abwehr der Verehrung fremder Götter bzw. des „Götzendienstes“ in sich. Alles Geschaffene der Natur gilt nämlich als Schöpfung dem Schöpfer gegenübergestellt. Es kann also nicht in sich selbst ein „Gott“ sein, der verehrt werden dürfte (implizierte Götzenkritik). Dieses Motiv zieht sich über das 1. Gebot durch die gesamte alttestamentliche Literatur hindurch: Zeuge des wahren Gottes unter den Nationen zu sein als Segensempfänger schließt stets Fremdgötterverehrung in Personen und Naturerscheinungen aus.

Ob man nun (mit Riecker) das königliche Priestertum Israels als eigenständige Kategorie der Beziehung Israels zu den Völkern auffasst oder (angelehnt an Schnabel) die Kategorien „Gotteserkenntnis“ und „Priestervolk“ unter einen gemeinsamen Begriff zusammenfasst (auch das werden wir im nächsten Teil dieser Reihe ausführlicher besprechen): Insgesamt erscheint Rieckers Grundansatz nachvollziehbar, gut begründet und weitgehend plausibel. Sein Grundprinzip des „Segensauftrags“ Israels ist einleuchtend. Es gibt – das erkennt Riecker richtig – keinen „Missionsbefehl“ und keine „Missionspraxis“ im Alten Testament; stattdessen gibt es aber einen „Segensbefehl“ und eine „Segenspraxis“. Israel ist zum Segensmittler für alle Völker bestimmt.

(sg)

Quellen:

Riecker, Siegbert, Ein Priestervolk für alle Völker. Der Segensauftrag Israels für alle Nationen in der Tora und den Vorderen Propheten, Leuven 2007 (als Dissertation eingereicht 2006)

Riecker, Siegbert, Mission im Alten Testament? Ein Forschungsüberblick mit Auswertung, Frankfurt a.M. 2008

Schnabel, Eckhard J., Urchristliche Mission, Wuppertal 2002

 

Der Zionismus ist eine vielschichtige (religiös-)politische Bewegung unter Juden, die heute so umstritten ist wie kaum eine andere Bewegung auf der Welt. Die UNO-Vollversammlung verurteilte 1975 den Zionismus als rassistisch, nahm diese Entscheidung aber 1991 wieder zurück. Heute verstehen sich Millionen von Menschen weltweit als Zionisten, weitere Millionen als Anti-Zionisten. Doch was versteht man eigentlich unter „Zionismus“?

Ursprünglich war „Zion“ der Name einer Turmburg im jebusitischen Stadtstaat Jerusalem, der von Israels König David eingenommen wurde (2. Samuel 5,7). David machte Jerusalem zu seiner Residenz, Zion wurde zur „Davidsstadt“, und Davids Sohn Salomo baute dort – auf dem Berg Zion – den jüdischen Tempel. Seitdem war „Zion“ auch die Bezeichnung für den Wohnort Gottes: „Der Herr wohnt in Zion“ (Joel 4,21 u.a.). Zion wird in der jüdischen Bibel Gottes „heiliger Berg“ genannt, die „Tochter Zion“ steht für alle Bewohner Jerusalems und manchmal für alle Israeliten. Auch endzeitliche Hoffnungen des Judentums verknüpfen sich mit diesem Namen: Die Anerkennung des alleinigen Gottes durch alle Völker im endzeitlichen Friedensreich wird von Zion aus erfolgen (vgl. z.B. Jesaja 2,3 u.a.). Diese „Zionstheologie“ durchzieht die prophetischen Bücher des Alten Testaments wie auch die endzeitlichen Abschnitte im Neuen Testament.

„Zion“ ist also im Alten Testament und anderen jüdischen Schriften ein Synonym für den Tempel, die Stadt Jerusalem und das ganze Land Israel. Der Name bekam sowohl religiöse („der Ort, an dem Gott wohnt“) als auch nationale („das Land unserer Väter“) Bedeutung. Im Babylonischen Exil ab 586 v. Chr. erwachte die Sehnsucht nach der Rückkehr ins Verheißene Land, was z.B. in Psalm 137,1 zum Ausdruck kommt: „An den Wassern zu Babel saßen wir und weinten, wenn wir an Zion gedachten“. Diese Bindung an das Land ihrer Väter verloren die Juden nie, auch nicht nach Jahrhunderten in der Diaspora; sie war Teil des jüdischen Glaubens. Seit der Spätantike beten Diasporajuden jeden Tag im „Achtzehnbittengebet“ für Jerusalem. Der moderne Zionismus knüpft an diese uralte Sehnsucht nach dem Ort ihrer Gotteshoffnung, nach Zion, an.

Allerdings: Den Zionismus gibt es nicht. Der moderne Zionismus ist eine breite Strömung im Judentum, in der sich politische und religiöse Motive oft mischen, manchmal einander gegenüberstehen. Jüdische Gruppen streiten sich überall auf der Welt um die richtige Definition des Zionismus.

Der religiös motivierte Zionismus bezieht sich auf die biblischen Verheißungen über Zion und Israel und sieht Politik lediglich als ein Mittel an, um das endzeitliche Friedensreich zu schaffen. Manche religiöse Gruppen lehnen den politischen Zionismus vollständig ab (z.B. Teile des ultraorthodoxen Judentums); man solle demütig auf die Ankunft des Messias warten, statt zu versuchen, das Friedensreich mit politischen Mitteln selbst aufzurichten.

Der politisch motivierte Zionismus dagegen kann auch religiöse Elemente beinhalten; es gibt aber auch zionistische Gruppen, die völlig unreligiös sind (z.B. Teile des „sozialistischen Zionismus“). Der politische Zionismus kennt zwar auch die biblischen Zionsverheißungen, stützt sich aber mehr auf das politische Programm Theodor Herzls. Im Folgenden soll es hauptsächlich um diese Hauptströmung des Zionismus gehen.

Zionistische Ideen gibt es schon seit der Antike – auch politisch-zionistische. Viele bereits existierende zionistische Strömungen im Judentum verstärkten sich im späten 19. Jahrhundert, als in Europa der organisierte Antisemitismus immer wieder zu blutigen Pogromen führte. Ab 1880 entstand in Osteuropa die Chibbat Zion-Bewegung, in der sich Juden sammelten, die gemeinsam nach Zion auswandern wollten. 1882 siedelten sich die ersten Mitglieder der Bewegung auf dem Gebiet des antiken Staates Israel an. Im gleichen Jahr schrieb der jüdische Arzt Leo Pinsker seine Programmschrift „Autoemanzipation“, in dem er anregte, es müsse einen Sammlungsort geben, an dem ein jüdisches Gemeinwesen möglich sei.

Dieses Programm erreichte 1886 weltweite Aufmerksamkeit, als der Journalist Theodor Herzl sein Buch „Der Judenstaat – Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage“ schrieb. Das Buch wurde zur Programmschrift der politischen Zionisten-Bewegung, deren Ziel es zunächst war, den Juden den Status eines eigenständigen Volkes zu verleihen. Völkerrechtlich sollte das durch eine anerkannte Heimatstätte der Juden – möglichst auf dem Gebiet des alten Staates Israel, obwohl Herzl auch Gegenden in Afrika und Südamerika ins Auge fasste – geschehen. Zu dieser Zeit strebten viele Völker nach nationaler Selbständigkeit und viele Gruppen nach sozialer Gerechtigkeit. Dieser Zionismus war darum zunächst nichts Besonderes, zumal er sich in dieser Phase primär politisch (und nicht religiös) verstand.

Das Problem des geplanten „Judenstaates“ bestand darin, dass Palästina von arabischstämmigen Gruppen bevölkert war, die teilweise dort ansässig waren, teils als Nomaden die Region durchzogen. Diese Stämme gehörten zum Osmanischen (Türkischen) Reich und werden heute „Palästinenser“ genannt. Das Land war jedoch so dünn besiedelt, dass große Gebiete brach lagen. Die (seit 1882 zugezogenen) jüdischen Siedler bewohnten größtenteils diese Gebiete; sie hatten nicht vor, ihre arabischen Nachbarn zu verdrängen, sondern hofften auf ein friedliches Zusammenleben. Allerdings wuchs die gegenseitige Antipathie im Laufe der Zeit, als immer mehr Juden sich im Kernland des biblischen Israels ansiedelten. Unter den (heute so genannten) „Palästinensern“ erwachte eine Art Nationalbewusstsein; sie lernten sich mehr und mehr als eigene Nation und als rechtmäßige Besitzer des ganzen Landes zu sehen.

1917 zerbrach das Osmanische Reich und Großbritannien übernahm das Protektorat über die Region. Im November 1947 beschlossen die Vereinten Nationen, das Land in ein arabisches und ein jüdisches Gebiet zu teilen. Im jüdischen Gebiet wurde ein halbes Jahr später der Staat Israel ausgerufen und von der Mehrzahl der damaligen UN- Mitgliedsstaaten völkerrechtlich anerkannt. Das Ziel der politisch orientierten zionistischen Bewegung schien erreicht.

Allerdings lehnten die arabischen Nachbar- staaten Israels die völkerrechtliche Anerkennung strikt ab und beharrten darauf, dass das ganze Land den Palästinensern zustehe. Die Feindschaft verstärkte sich zusehends; auch auf israelischer Seite ließ die Bereitschaft zum friedlichen Zusammenleben immer mehr nach. Kriege und gegenseitiger Hass sind seitdem die Folge.

Diese Eskalation veränderte das Wesen des Zionismus nachhaltig. Juden in aller Welt solidarisierten sich mit Israel und unterstützten die Politik des Staates in allen Belangen. Der weitaus größte Teil der Judenheit wurde so „zionistisch“ im Sinne von: politisch israelfreundlich.

Der Zionismus geriet nun aber immer mehr in Kritik. Die Palästinenser fühlten sich von Israel diskriminiert und „kolonialisiert“. Die arabischen Staaten, unterstützt vom sozialistischen Ostblock, drängten darauf, den Zionismus international zu verurteilen. 1975 erreichten sie, dass die UNO-Vollversammlung ihn offiziell als „eine Form des Rassismus“ ablehnte, was allerdings 1991 – wie oben bereits erwähnt – wieder zurückgenommen wurde.

Heutzutage sammeln sich viele Gruppierungen überall auf der Welt unter dem Stichwort „Anti-Zionismus“. Der Anti- Zionismus richtet sich gegen die Politik des Staates Israel, die den Palästinensern gegenüber als unterdrückerisch empfunden wird. Allerdings muss man sagen, dass nicht selten der Anti-Zionismus nur eine Tarnung für Antisemitismus und Judenhass ist; nicht nur die Politik Israels, sondern auch die Juden allgemein geraten hierbei ins Kreuzfeuer der Kritik.

Der politische Zionismus, wie er heute unter Juden verstanden wird, setzt sich dafür ein, den Staat Israel zu fördern und die weltweite Einheit der Juden als eigenständiges Volk zu stärken (nach dem Jerusalem Program). Obwohl oft zugleich religiös konnotiert, ist diese Art des Zionismus doch hauptsächlich politisch. Wenn auch hier und da sachlich berechtigte Kritik am Zionismus geübt werden kann, schwächt die pauschale Verunglimpfung nur diejenigen Kräfte, die sich auf arabisch-palästinensischer wie auf israelischer Seite für Ausgleich, Gerechtigkeit und Dialog einsetzen; eine Verwerfung des Zionismus dient nicht dem Frieden, sondern schürt neuen Hass.

(sg)

Quellen:

Baumann, Arnulf H. (Herausgeber): Was jeder vom Judentum wissen muß, Gütersloh 1983 (s. insbesondere S. 43-47)

Calwer Verlag (Herausgeber): Große Konkordanz zur Lutherbibel, Stuttgart 2001, Stichwort „Zion“ (S. 1679)

https://de.wikipedia.org/wiki/Zionismus

https://de.wikipedia.org/wiki/Zion

Am 26. Juli 2015 findet der Tischa beAv (תשעה באב) statt, seit jeher ein Fasten- und Trauertag der jüdischen Gemeinde. An diesem Tag gedenken Juden weltweit der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 unserer Zeitrechnung.

Der Name bedeutet einfach „der neunte Tag des Monats Av“. Av ist der elfte Monat des jüdischen Kalenders, und der 9. Av galt unter Juden schon immer als „Unheilstag“. Er bildet den Abschluss von drei Wochen der Trauer und ist neben Jom Kippur (dem Versöhnungstag) der einzige offiziell vorgeschriebene Fasttag.

Die Mischna (Taanijot IV,6a) erklärt, warum dieser Tag ein Trauertag ist:

„Am neunten Ab wurde über unsere Väter beschlossen, daß sie nicht in das Land einziehen dürften; und der Tempel wurde zum ersten und zum zweiten Mal zerstört; Better wurde eingenommen und die Stadt umgepflügt.“

Daraus werden fünf Gründe (die fünf Unglücke) dafür ersichtlich, dass der 9. Av ein besonderer Gedenktag ist: – Am 9. Av kehrten die durch Mose gesandten Kundschafter aus dem Land Kanaan zurück und verschreckten das Volk Israel durch ihren negativen Bericht. Daraufhin ließ Gott die Israeliten noch 40 Jahre lang durch die Wüste ziehen. – Am 9. Av (586 v. Chr.) fiel Jerusalem nach langer Belagerung; der Salomonische Tempel wurde zerstört, der babylonische König Nebukadnezar führte das Volk Juda ins Exil. – Am 9. Av (70 n. Chr.) wurde auch der zweite Tempel durch die Römer zerstört und die Zerstreuung der Juden in alle Welt begann. – Am 9. Av (135 n. Chr.) endete der Bar-Kochba-Aufstand in einem Blutbad: Die Festung Betar fiel den Römern in die Hände, der jüdische Anführer Simon bar Kochba wurde umgebracht. – Am 9. Av (136 n. Chr.) wurden die Trümmer Jerusalems von den Römern „umgepflügt“, d.h. dem Erdboden gleichgemacht. Jerusalem wurde als eine hellenistische Stadt namens Aelia Capitolina wieder aufgebaut. Juden wurde der Zutritt unter Androhung der Todesstrafe verboten.

Jedes dieser fünf Ereignisse fand nach rabbinischer Tradition am 9. Av statt. Ob das historisch korrekt ist, scheint heute fraglich; dennoch ist dieser Tag als offizieller Trauer- und Gedenktag im Judentum allgemein anerkannt. Auch andere schlimme Ereignisse der jüdischen Geschichte werden auf den 9. Av datiert: der Beginn des ersten Kreuzzugs, mittelalterliche Pogrome gegen Juden in England, Spanien und Portugal, der Beginn des Ersten Weltkriegs, ein Bombenattentat gegen eine große argentinische Synagoge, …

Die Mischna gibt spezielle Regeln (halachot) für diesen Tag und die vorhergehenden drei Trauerwochen vor. In den Trauerwochen darf man demnach keinen Wein trinken und kein Fleisch essen, sich nicht die Haare schneiden, keine Musik hören und soll möglichst wenig aus dem Haus gehen. Kurz vor Beginn des Fastens am Tischa beAv isst man als letzte Mahlzeit ein hartgekochtes Ei mit Brot und Wasser – ein Trauermahl, das jeder für sich allein verzehren muss. In der Nacht findet ein Synagogengottesdienst statt, bei dem in schwachem Kerzenlicht die Klagelieder Jeremias verlesen werden, wobei die Gemeinde auf dem Boden sitzt. Nach einigen Trauerliedern (Qinot) verlassen die Teilnehmer grußlos und still die Synagoge. Der Tischa beAv ist ein Tag des absoluten Fastens. Neben Essen und Trinken sind auch Rasieren, Waschen, Heiraten, das Tragen von Lederschuhen und Geschlechtsverkehr verboten.

An diesem Tag soll man nur auf dem Boden sitzen und sich nicht gegenseitig grüßen. Jede Freude soll vermieden werden; der Tischa beAv ist ein Tag der Trauer und des Gedenkens.

Bis heute halten sich Juden in aller Welt an diese Regeln, um der fünf Unglücke zu gedenken. Zudem trauern sie um alles Unheil, was seitdem dem jüdischen Volk geschehen ist. Doch gibt es auch Trost und Hoffnung in allem Kummer: Die rabbinische Tradition besagt, dass der Messias am 9. Av geboren werden würde. Dann würde die Zeit der Trauer und des Klagens in ein Freudenfest verwandelt werden.

(sg)

Quellen:

Correns, Dietrich, Die Mischna. Text, Übersetzung und ausführliche Erklärung. II. Seder: Mo’ed. 9. Traktat: Taanijot, Berlin 1989

http://www.talmud.de/tlmd/tischa-beav-und-die-drei-vorausgehenden-wochen/

https://de.wikipedia.org/wiki/Tischa_beAv

 

Als Ariel Scharon im Jahr 2000 als Jude provokativ den von Muslimen kontrollierten Tempelberg betrat, bedeutete dies den Beginnn der zweiten Intifada im Nahen Osten. Wenn heute Itzchak Reuven den heiligen Berg besucht, sehen dies manche als möglichen Auslöser für eine bevorstehende dritte Intifada. Der 59-jährige Jude ist der Leiter des Tempel-Instituts, einer Organisation, die kein geringeres Ziel hat als den Bau eines dritten jüdischen Tempels inklusive Wiederherstellung des alttestamentlichen Opferkultes – und zwar an dem Ort, an dem heute der Felsendom steht.

Gegründet 1987 von dem Rabbiner Yisrael Ariel beschreibt das Institut seine Vision wie folgt:

[box] „Das Tempel-Institut ist allen Aspekten des göttlichen Gebots an Israel gewidmet, ein Haus für Gottes Gegenwart, den heiligen Tempel, auf dem Berg Moriah in Jerusalem zu bauen. Das Einsatzspektrum des Instituts für dieses Konzept beinhaltet Erziehung, Forschung, Aktivismus und Vorbereitung. Unser Ziel ist es zunächst, das Bewusstsein für den Tempel wiederherzustellen und die „vergessenen“ Gebote zu reaktivieren. Wir hoffen damit, unseren Teil zu dem Prozess beizutragen, welcher dazu führen wird, dass der heilige Tempel wieder Realität wird.“[/box]

(Übersetzt von https://www.templeinstitute.org/statement.htm)

Die Menorah in der Jerusalmer Altstadt

Die Menorah in der Jerusalmer Altstadt

Damit der dritte Tempel – nach Zerstörung des salominischen Tempels 586 v. Chr. sowie des herodianischen 70 n. Chr. – eine solche Realität wird, scheut das Institut weder Kosten noch Mühen. Eine seiner Hauptaufgaben ist beispielsweise die detailgetreue Herstellung aller für den Tempeldienst notwendige Utensilien. In seinem für die Öffentlichkeit zugänglichen Museum im jüdischen Altstadtviertel Jerusalems beherbergt es so bereits die drei wichtigsten Mobiliarstücke für den neuen Tempel, welche exakt nach biblischen Vorgaben und in den verlangten Materialien hergestellt wurden: den goldenen Räucheraltar und Schaubrottisch sowie die Menorah aus 24-karätigem Gold. Letztgenannte wiegt 45 kg und ist in einer gläsernen Vitrine auf einem öffentlichen Platz in der Nähe des Instituts ausgestellt. (Einige Fotos sind hier zu sehen: https://www.templeinstitute.org/new-location.htm.)

Zur Zeit arbeitet das Institut an der Herstellung der komplexen priesterlichen Gewänder nach Exodus 28,6ff., wobei die für den Hohenpriester vorgeschriebenen Ephod (liturgisches Gewand), Hoshen (mit Juwelen besetztes Brustschild) und Tzitz (goldenes Stirnblatt) bereits fertiggestellt sind. Ebenfalls vorhanden ist eine eigens angefertige Harfe, die ihrer Überzeugung zufolge der Messias bei seinem Kommen spielen wird.

Beispiel für eine rote Kuh

Beispiel für eine rote Kuh

Eins der skurrilste für den alttestamentlichen Opferdienst notwenigen Elemente war nach Numeri 19,1-22 und dem Mischnatraktat Parah („Kuh“) die parah adumah, „eine rötliche Kuh ohne Fehler, an der kein Gebrechen ist und auf die noch nie ein Joch gekommen ist“ (Num 19,2). Diesem Tier gilt die besondere Aufmerksamkeit des Tempel-Instituts, wie in einer ausführlichen Abhandlung auf dessen Internetseite nachzulesen ist. Da ihre Asche das letzte fehlende Element für die Wiederherstellung des Tempeldienstes sei, hänge von ihr das Schicksal der Welt ab: „But in truth, the fate of the entire world depends on the red heifer.“ Mit ihr steht und fehlt der Bau des dritten Tempels – nicht zuletzt deshalb, weil ihrer Lehre zufolge bisher nur neun dieser Kühe geopfert wurden und die zehnte kein anderer als der Messias höchstpersönlich opfern werde.

Logo des Tempel-Instituts

Die Bundeslade im Logo des Tempel-Instituts

Sobald dieses seltene Tier auftauche, steht also den Anhängern des Tempel-Instituts zufolge dem Kommen des göttlichen Gesandten und Bau des Tempels nichts mehr im Wege. Umso Besorgnis erregender war im März 2010 die Meldung des internationalen Direktors des Instituts, Rabbiner Chaim Richman, der in einer Radiosendung den Fund einer den Kriterien entsprechenden Kuh bekannt gab, welche zur Opferung bereit stehe.

Um seine Ziele zu erreichen, hat das Tempel-Institut eine aufwendige Öffentlichkeitsarbeit aufgebaut, die aus Seminaren, Konferenzen, Publikationen sowie der Erstellung von Werbematerialien besteht. Mit Videos wie dem folgenden möchte die Organisation die zentrale Rolle eines dritten Tempels für die Menschheit ins öffentliche Bewusstsein rücken. Dabei ist fast unnötig zu erwähnen, dass diese Frieden und Harmonie vermittelnden Werbevideos in der arabischen Welt für Empörung sorgen.

 
Modell des Tempels im Israel-Museum

Modell des Tempels im Israel-Museum

Nicht alle orthodoxen Juden folgen jedoch den radikalen Vorstellungen des Tempel-Instituts. Innerhalb des Judentums ist umstritten, ob der dritte jüdische Tempel durch Menschen- oder Gotteshand gebaut werden soll. Die Anhänger des Tempel-Instituts legen dabei die Schriften des bekannten jüdischen Gelehrten Maimonides aus dem 12. Jahrhundert so aus, dass es sich um eine jüdische Pflicht (Mizwa) handele, den Bau des Tempels voranzutreiben. Andere jüdische Kommentatoren, wie Rabbi Yom Tov Lipman Heller aus dem 17. Jahrhundert, deuten Maimonides so, dass nur der Messias den Tempel errichten könne und es sich deshalb bei jedem Juden, der dies ernsthaft versuche, potentiell um den verheißenen Gesandten Gottes handeln könnte.

Tempelplatz mit Felsendom

Tempelplatz mit Felsendom

Aufgrund ihrer Überzeugungen halten es nun Juden wie der anfangs erwähnte Itzchak Reuven für ihre Pflicht, auf dem Tempelberg zu beten. Das Konfliktpotential dieser Überzeugung wird eindrücklich in diesem Artikel der ZEIT beschrieben: Die Provokateure, die sich nicht als solche betrachten, benötigen umfassende polizeiliche Kontrolle sowie Schutz, damit es nicht zu Ausschreitungen mit Muslimen kommt, die auf das geltende Gesetz verweisen, dass Juden (wie übrigens Christen auch) den Tempelberg zwar betreten, dort aber nicht beten oder andere religiöse Handlungen ausführen dürfen. (Auf dem Youtube-Kanal des Tempel-Instituts finden sich zahlreiche Videos, die ihre Anhänger beim illegalen Beten neben Felsendom und Al-Aqsa-Moschee zeigen.)

Warnung des Oberrabbinats vor dem Tempelberg

Warnung des Oberrabbinats vor dem Tempelberg

Für den Großteil der orthodoxen Juden jedoch ist das Betreten des Tempelberges aufgrund seines sakralen Charakter als einstiger Ort des Hauses Gottes sowieso tabu. Doch seitdem die Rabbiner des Tempel-Instituts mit diesem strikten Verbot brechen, tun es ihnen israelischen Medienberichten zufolge immer mehr jüdische Israelis nach. So ist zwischen 2009 und 2012 die Anzahl der jüdischen Besucher auf dem Tempelberg um 35 % gestiegen. Auch die Politik bleibt davon nicht unberührt: Im Oktober letzten Jahres kam es während einer Ausschusssitzung des Innenministeriums zu einem Streit zwischen denen, die den – halbwegs – friedlichen Status Quo wahren wollen und Vertretern der Likud-Partei, die forderten, das Tempelberggelände neben der Klagemauer für jüdisches Gebet zu öffnen.

Ginge es nach den radikalen Ansichten des Tempelinstituts, sollte jedenfalls lieber heute als morgen das wahr werden, was zahlreiche Bilder im Altstadtmuseum als Bild von der Zukunft malen: Ein immenser jüdischer Tempel, der statt des Felsendoms über Jerusalem thront und Besuchergruppen – für die sogar ein Sessellift zur Verfügung stünde – aus aller Welt anzieht. Eine Darstellung, die Frieden suggeriert, aber Unfrieden hervorruft.

 

(jp)

 
 
Quellen:
 
https://www.templeinstitute.org/main.htm
http://www.zeit.de/politik/ausland/2013-12/tempelberg-jerusalem-gebet-konflikt
http://haolam.de/Juedisches-Leben/2012-7/artikel_9846.html
http://www.theologische-links.de/downloads/israel/jerusalem_tempelinstitut.html
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Temple_Institute
http://vanshardware.com/2010/03/the-temple-institute-the-red-heifer-is-ready-for-the-third-temple/
http://www.youtube.com/user/henryporter2?feature=watch
http://the70thweek.blogspot.de/2010/03/kosher-red-heifer-is-alive-and-well-in.html
 
 
 
Fotos: © privat

Israelische Archäologen haben bei Ausgrabungen in der Nähe der Klagemauer in Jerusalem ein seltenes antikes Siegel gefunden, das einen wertvollen Einblick in den jüdischen Tempelalltag zur Zeit Jesu gibt.

Das aus gebranntem Ton bestehende knopfgroße Relikt ist etwa 2000 Jahre alt und enthält die aramäische Aufschrift „Daka Leja“ (דכא ליה), was „rein für Gott“ bedeutet. Die Archäologen Eli Schukron von der israelischen Altertumsbehörde (IAA) und Ronny Reich von der Universität Haifa gehen davon aus, dass diese gravierten Tonscherben verwendet wurden, um Gegenstände wie Opfergaben als kultisch rein zu kennzeichnen, damit diese im Tempel benutzt werden konnten. Eine solche Praxis belegen die rabbinischen Schriften Mischa und Talmud. Im Mischna-Traktat Schekalim, das u.a. die Tempelsteuer behandelt, heißt es, dass derjenige, der Gott ein Trankopfer bringen will, dieses vorher bezahlen und durch besagten „Stempel“ kenntlich machen müsse. “Es ist das erste Mal, dass ein Objekt dieser Art gefunden wurde“, sagte Schukron.

Für religiöse Juden ist der Fund ein Beweis für die jüdischen Aktivitäten auf dem Tempelberg zur Zeit des zweiten Jerusalemer Tempels, womit sie ihr Anrecht auf den heiligen Berg in Jerusalem geltend zu machen versuchen. So kommentierte der israelische Kultusminister Limor Livnat: “Das Siegel zeigt die tiefe Verbundenheit von Israel zu der Stadt Davids. Es ist wichtig, Ausgrabungen wie diese sind wichtig, um unsere Bindung zu Jerusalem zu belegen. Alles, was gefunden wird, stärkt unsere Position.”

An derselben Ausgrabungsstelle am Robinsonbogen entdeckten Archäologen weiterhin Relikte aus der hasmonäischen Zeit (2. bis 1. Jh. v. Chr.), darunter Kochutensilien, Krüge, Öllampen sowie Münzen der Hasmonäerkönige Alexander Jannäus und Johannes Hyrkanos.

(jp)

Quellen (mit Fotos): http://www.israelmagazin.de/?p=17141 http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,805807,00.html

Herodes der Große, der von ca. 37 v. Chr. bis 4. n. Chr. über Judäa und Galiläa herrschte, ging als einer der größten Bauherren der Antike in die Geschichte ein. Ein zufälliger Fund beim Robinsonbogen südlich der Klagemauer zeigte jetzt, dass Teile des von ihm um 22 v. Chr. begonnenen Jerusalemer Tempels erst unter seinem Enkel Herodes Agrippa I. fertiggestellt wurden, darunter die Außenmauern des Tempelareals, wozu die heutige Klagemauer gehört. Die im Auftrag der israelischen Altertumsbehörde arbeitenden Archäologen Eli Schukrun und Ronny Reich entdeckten bei Instandsetzungsarbeiten u.a. Münzen des römischen Prokurators Valerius Gertus aus dem Jahr 18 n. Chr., die eine exakte Datierung der Vollendung des „größten Bauprojektes, von dem die Menschheit jemals gehört hat“, so der zeitgenössische Historiker Flavius Josephus, ermöglichen.

(jp)

  Mehr unter: http://www.israelnetz.com/themen/wissenschaft/artikel-wissenschaft/datum/2011/11/23/koenig-herodes-hat-den-tempel-nicht-fertig-gebaut/