Das „Faschingsfest der Juden“ – unter dieser Beschreibung ist das Purim-Fest noch am ehesten in unserer Gesellschaft bekannt. Viele haben schon mal von Ester, „Haman-Taschen“ oder auch den sogenannten „Ratschen“ gehört. Doch wissen die wenigsten nichtjüdischen Menschen, warum Purim gefeiert wird, warum Juden sich an diesem Tag verkleiden und warum das Trinken von Alkohol fast schon ein Gebot ist.

Hier soll ein kleiner Einblick gegeben werden in das Purim-Fest und die verschiedenen Traditionen, die es begleiten.

Ta´nit Ester. Purim wird traditionell am 14. und 15. des Monats Adar gefeiert, da laut der Überlieferung an diesen Tagen die Juden in Persien ihre Gegner besiegt hatten und ihre Errettung vor den Feinden feiern konnten. Doch auch der 13. Adar, der Tag, an dem Haman die Juden in ganz Persien auslöschen wollte, ist ein wichtiger Tag im jüdischen Kalender. An diesem Tag wird dem Mut Esters gedacht. Ta´anit Ester bedeutet „das Fasten Esthers“.

Denn als Mordechai zu Esther ging, um sie zu überreden, ihren Ehemann König Xerxes (Ahasveros) um das Überleben des jüdischen Volkes anzuflehen, fastete und betete sie. Sie sagte zu Mordechai. „So geh hin und versammle alle Juden, die in Susa sind, und fastet für mich, dass ihr nicht esst und trinkt drei Tage lang, weder Tag noch Nacht. Auch ich und meine Dienerinnen wollen fasten. Und dann will ich zum König hineingehen entgegen dem Gesetz. Komme ich um, so komme ich um.“ (Est 4,16) Um der Weisheit Mordechais und dem Mut Esters, die mit diesem Vorgehen ihr Leben riskierte, zu gedenken, ist der 13. Adar zu einem Fast- und Gedenktag für die beiden geworden.

Warum zwei Tage? Da die Kämpfe durch das erste Edikt von König Xerxes auf den 13. Adar begrenzt waren, konnten die Juden fast im ganzen persischen Reich schon am 14. Adar ihren Sieg über die Feinde feiern. Doch die Kämpfe in der Hauptstadt Susa dauerten 48 Stunden. So fand im ganzen Land zwar schon am 14. Adar ein Freudenfest statt, doch hielten die Juden in der persischen Hauptstadt Susa erst am 15. Adar ein Festmahl. So bestimmten Ester und Mordechai im Nachhinein diese beiden Tage zu Festtagen (Est 9,22), an denen Fasten und Arbeit verboten sind! An Purim wird das Leben gefeiert: Der Gottesdienst, gute Gemeinschaft, Essen und Trinken sind bestimmend für diese Tage der Freude.

In der Synagoge. Purim beginnt traditionell mit einem Gottesdienst in der Synagoge. Da im Judentum der Tag am Abend beginnt, gehen alle am Abend, wenn die Sonne am 13. Adar untergeht (also zu Beginn des 14. Adar), in einen ersten Gottesdienst; der zweite folgt am Morgen des 14. Adar.

In der Synagoge wird aus dem Buch Ester (hebr. Megillat Ester) vorgelesen. Jedes Mal, wenn dabei der Name Haman fällt, klappert die Gemeindeversammlung mit den sogenannten Ratschen, stampft laut mit den Füßen auf, bläst in Tröten oder macht auf eine andere Weise Lärm. Diese Tradition leitet sich aus der Feindschaft zwischen Israel und den Amalekitern (dem Volk Hamans) her; an der bestimmenden Stelle verkündet JHWH, dass der Name Amalek ausgelöscht werden soll (5. Mo 25,17-19).

Gemeinschaft. Nach dem zweiten Gottesdienst am Morgen des 14. Adar kommt die ganze Familie zusammen und feiert das Leben bei einem Festmahl. Es werden möglichst auch Freunde eingeladen, damit eine große Festgemeinschaft entsteht. Diese Gemeinschaft unter Juden steht an Purim im Zentrum: Nur durch einen starken Zusammenhalt haben es die Juden geschafft, ihre Feinde in Persien zu besiegen.

Zu diesem Festessen, für das man sich besonders festlich kleidet, gibt es auch traditionelle Speisen, die meisten sind süß: Haman-Taschen, mit Schokolade, Mohn oder Nüssen gefüllt, und Nunt, aber auch die pikanten Kreplach sind dabei die bekanntesten Speisen. Über die Jahrhunderte wurde es tatsächlich zu einem talmudischen Gebot, so viel Wein zu trinken, bis man nicht mehr unterscheiden kann zwischen den Ausrufen „Verflucht sei Haman!“ und „Gesegnet sei Mordechai!“ (Talmud, Traktat Megilla 7b; Schulchan Aruch, Orach Chaijim §695.2). Doch wird heutzutage natürlich auf die Gefahren eines zu großen Alkoholkonsums verwiesen.

Geschenke. Es ist eine sehr bedeutende Tradition und sogar eine Mitzwa (ein Gebot), sich an Purim zu beschenken. Dies leitet sich direkt aus dem biblischen Bericht her (Est 9,22). Mit der Zeit haben sich verschiedene Arten von Geschenken entwickelt:

Es gilt, jemandem aus dem Bekanntenkreis Essen zu schenken. Diese verpackten, haltbaren Essensgeschenke sollen durch eine dritte Person übergeben werden. Meist übernehmen verkleidete Kinder diese Rolle.

Außerdem beschenkt man an diesen Tagen Bedürftige. Hier werden in der Regel Geldgeschenke gemacht. Ist es jemandem nicht möglich, einen Bedürftigen direkt zu beschenken, wird das Geld an Wohltätigkeitsorganisationen gegeben.

Umzüge. Diese Tradition ähnelt am meisten dem Faschingsfest. Es gibt ausgelassene Festumzüge, für die sich die Teilnehmenden, aber auch die Besucher verkleiden. Sie werden auch Purimspiele genannt: Gruppen, zusammengesetzt aus unterschiedlichsten Generationen, spielen das Purimgeschehen nach.

Die Tradition, sich an Purim zu verkleiden, geht auf verschiedene Begründungen zurück. So wird etwa am Ende des Buches deutlich: Der Gott Israels griff ein und rettete sein Volk, auch wenn sein Name nicht ein einziges Mal genannt wird. Sein Wirken verbarg sich hinter dem Offensichtlichen. Im Talmud wird außerdem beschrieben, wie das jüdische Volk sich an manche heidnischen Gepflogenheiten im Exil anpasste – doch war dies nur wie eine Maske; im Herzen blieb es seiner Identität treu.

So ist Purim ein bedeutendes Freudenfest für das jüdische Volk – bis heute. Es wird gefeiert, dass Gott sein Volk in der Diaspora bewahrt und eine starke Gemeinschaft innerhalb des Volkes geschenkt hat. Auch heute noch gilt Mordechais Gebot: „(…) sie sollten als Feiertag den 14. und 15. Tag des Monats Adar annehmen und jährlich halten als die Tage, an denen die Juden zur Ruhe gekommen waren vor ihren Feinden, und als den Monat, in dem sich ihr Schmerz in Freude und ihr Leid in Festtage verwandelt hatten (…).“ (Est 9,21-22)

Chag Sameach! Ein frohes Purim-Fest!

 

KStegemann

Israel einst und jetzt

Mehr als Standardwissen: Wer Israel besser kennenlernen möchte, sollte unbedingt am 06. April beim FTHkolleg „Israel einst und jetzt“ dabei sein! Referent Dr. Berthold Schwarz macht eine verantwortungsbewusste Israel-Lehre verständlich: Warum ist die sogenannte Ersatztheologie falsch? Wie kann Römer 9-11 Orientierung übers Israels Zukunft geben? Warum irrte Martin Luther im Blick auf die Juden? Darüber hinaus gibt es tiefe Einblicke in die Geschichte des „Heiligen Landes“. Anmeldung bis zum 23. März 59Eur, danach 69Eur. Mehr unter https://www.fthgiessen.de/willkommen/fthkolleg/

Tagesseminar mit Dr. Fruchtenbaum

Am 27. Januar diesen Jahres, fand ein Seminartag mit Dr. Arnold Fruchtenbaum statt, welcher durch den Verein der „Sächsischen Israelfreunde“ ausgetragen wurde. Dr. Fruchtenbaum ist messianischer Jude mit polnischen Wurzeln, er studierte Theologie, Philosophie und Archäologie. Ebenfalls ist er der Gründer und Leiter des Missionswerks „Ariel Ministries“ in Texas.

Das offizielle Thema des Seminartages war „Das Leben des Messias im Alten und Neuen Testament“. Doch ging es thematisch ebenfalls mindestens gleich gewichtet um die Bedeutung Israels und die dazugehörigen Verheißungen in der Bibel.

Inhaltlich wurde mit dem Thema der endzeitlich-finalen Wiederherstellung Israels begonnen. Diese würde laut der frühen Kirche nicht eintreffen, denn es wurde damals weithin angenommen, dass man bereits in einem messianischen Reich lebe. Laut Dr. Fruchtenbaum gebe es in der Bibel jedoch vier bedingungslose Bündnisse mit dem jüdischen Volk, welche ein messianisches Königreich mit einer Wiederherstellung des Volkes Israels notwendig machen würde. Die fehlenden Details dieser Bedingungen könnten sich nur in einem messianischen Reich erfüllen.

Der erste ewige und bedingungslose Bundesschluss Gottes mit seinem Bundesvolk Israel sei in 4. Mose 23,19 zu finden, welches besage, dass Gottes Verheißungen stets zuverlässig erfüllt werden, weil Gott als Garant der Verheißungen treu bleibe. Gott halte immer seine Versprechen, und die, die er für Israel aussprach, die werde er ebenfalls erfüllen und einhalten. Die Verheißungen an die Gemeinde Christi seien demgegenüber kein Ersatz für die ursprünglichen Verheißungen an Israel.

Das zweite Bündnis sei die Verheißung zur Wiederherstellung Israels, welche u.a. in Jeremia 24,6 zu finden sei. Diese lasse eine endgültige Rückkehr des jüdischen Volkes aus dem Exil erwarten. Die Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft erfülle diese Aussage nicht, denn in dem alttestamentlichen Buch Amos 9,14-15 werde über eine unumkehrbare Wiederherstellung Israels gesprochen werden, die weit über das hinausgehe, was im 6 Jht. v. Chr. stattgefunden habe.

Der dritte ewige Bundesschluss für Israel beinhalte die Verheißung bezüglich des dem jüdischen Volk versprochene Land. Da dieses Land noch nicht im kompletten Besitz des Volkes sei, stehe die Erfüllung dieser Verheißung noch aus. Auch beinhalte sie, dass das Volk eines Tages im gesamten Land in Frieden leben würde.

Das vierte und letzte Bündnis thematisiere die drei Ämter des Messias als Prophet, Priester und König. Das erste Amt des Propheten sei bereits durch das erste Kommen Christi erfüllt worden. Das Amt des Priesters führe der Messias momentan seit der Himmelfahrt aus. Dies sei sein gegenwärtiger Dienst als Hohepriester vom himmlischen Thron her. Doch das Amt als König sei noch nicht durch den Messias ausgeführt worden, da nach Fruchtenbaums Ansicht Jesus bisher noch nicht als König der Welt und auch nicht als König von Israel offenbar geworden sei. Dies geschehe erst bei der noch zu erwartenden, zukünftigen Wiederherstellung des jüdischen Volkes.

Daraufhin erläuterte Dr. Fruchtenbaum näher die Facetten des jüdischen Bundes. Die nationale Wiederherstellung basiere auf den Zusagen des Neuen Bundes, welcher u.a. in Jeremia 31,31-34 beschrieben werde. Dort sei eine „nationale jüdische Vorschau“ zu finden, welche noch nicht eingetroffen sei. Auch in Jeremia 24,7 werde beschrieben, wie die gesamte Nation Israel mit ganzem Herzen zu Gott zurückkommen werde. Diese Verheißung würde in dem Buch Hesekiel in Kapitel 36, in den Versen 26 und 27 wiederholt werden. Dabei würde ebenso der Vers 27 näher die Verheißung des Heiligen Geistes beschreiben.

Zusätzlich sei Römer 11,25 für die Gläubigen aus den Heiden enorm wichtig, da in diesem Vers vor Ignoranz und Überheblichkeit dem Bundesvolk Israel gegenüber gewarnt würde. Die Verhärtung der Herzen der Israeliten sei zeitlich nur begrenzt bis genug Heiden zum Glauben gekommen sein würden. Dabei sei die Anzahl dieser Heiden jedoch nur Gott bekannt. Dr. Fruchtenbaum behauptete, dass Israel als Volk erst gerettet werde, wenn diese Anzahl erreicht sei. Somit gäbe es eine offensichtliche Zukunft für Israel.

Fortführend versuchte er anhand der ersten drei Verse des 30. Kapitels des 5. Buch Mose zu belegen, dass Juden zum Glauben an den Messias Jesus kommen würden egal, wo sie sich auf der Welt aufhalten werden. Der dritte Vers des Kapitels beschreibe eine Versammlung dieser Juden in Israel. Daran anknüpfend beschreibe das Prophetenbuch Jesaja 11,11-12 zwei unterschiedliche „Rückführungen“ der Juden nach Israel. Die erste Rückführung sei die der ungläubigen Juden für das Gericht und die zweite sei die Rückführung des „echten“ Volkes Israel, um in Frieden und Sicherheit zu leben. Fruchtenbaums Betrachtung von Zefanja 1,2 blieb insgesamt gesehen eher unklar. Demnach beschreibe dieser Vers eine künftige Wiederherstellung des jüdischen Volkes, wobei alle Juden zum Glauben kommen würden; dies müsse allerdings noch vor der Rückkehr des Messias geschehen. Was Fruchtenbaum damit genau meinte, blieb im Referat offen.

Der abrahamitische Bund Gottes spielte in Fruchtenbaums Vortrag während des Seminars eine zentrale Rolle. In 1. Mose 12 werde darauf hingewiesen, dass Abraham ein Land in der Zukunft für seine zahlreichen Nachkommen versprochen bekomme. Dies werde von Gott persönlich in Kapitel 13 Abraham übermittelt, und in Kapitel 17 erhalte Abraham das Eigentumsrecht dieses Landes. Jener Bund würde von Gott in Kapitel 15 besiegelt und „unterschrieben“ werden in Form eines Blutbundes. Endgültig werde dieser Bund durch Gott als dem alleinigen Garanten für seine Einhaltung in Kapitel 18 geschlossen. Dabei würden von Abraham keine Bedingungen gefordert werden, um den Bund gültig bleiben zu lassen,  und es sei allein in Gottes Verantwortung, dass die gegebene Verheißung der zahlreichen Nachkommenschaft und des Landbesitzes in Erfüllung gehe.

In Hesekiel 28,25-26 sei die Verheißung dieses abrahamitischen Bundes wiederholt worden, d.h. ein friedliches Leben in einem eigenen Land in vollkommener Sicherheit. Darüber hinaus hätten die jeweiligen Nachkommen Abrahams eine Bestätigung dieses Bundes und der dazugehörigen Verheißung erhalten; Isaak in 1. Mose Kapitel 26, Jakob in Kapitel 28 und die Söhne Jakobs in Kapitel 49.

Zu guter Letzt ging es in dem Seminar um eine weitere Facette göttlicher Verheißungen an Israel, um die Wiederherstellung des Thrones Davids. In 2. Samuel werde betont, dass der davidische Thron in Ewigkeit fest stehen soll. Auch im 15. Kapitel des Buches werde von einer nie weichenden Gnade für diesen Thron berichtet. An dieser Stelle könne man erneut den Charakter des bedingungslosen Bundes Gottes für Israel erkennen.

Die endgültige Erfüllung des bereits Versprochenen werde durch den messianischen Gottesmensch (Jesus) garantiert und erfüllt. In 1. Chronik 17,10-15 sei von einem Samen aus dem Hause Davids zu lesen, welcher auf den messianischen Sohn Gottes zu beziehen sei, wie er im Neuen Testament offenbar wurde. Damit werde von Gott eine ewige Dynastie, ein ewiger Thron, ein ewiges Königreich und somit eine ewige Nachkommenschaft garantiert.

Dieser Bund werde auch im Neuen Testament beispielsweise durch den Engel Gabriel erläutert, wenn er in Lukas 1,30-35 zu Maria spricht. In gleicher Weise erkläre der Engel die Rolle des messianischen Gottesmenschen, welcher der Sohn des Allerhöchsten genannt werde. Somit sei Jesus der aus dem Alten Testament verheißene Gottesmensch, welcher die ausstehenden Verheißungen des Bundes erfüllen werde.

Das Tagesseminar mit Dr. Fruchtenbaum war insofern äußerst informativ, da er durch die jüdisch-messianische Sichtweise auch die alttestamentlichen Verheißungen prägnant mit dem Leben und der Person Jesu verknüpfte. Zudem erinnerte er die Zuhörer daran, dass auch noch heute das jüdische Volk und die alttestamentlichen Verheißungen an Israel für die christliche Glaubenslehre eine wichtige Rolle einnehmen. 

Wer das Alte Testament aufschlägt, kann rasch die Übersicht verlieren, mit wem Israel wann zu tun hatte. Die außenpolitische Situation war verworren und wechselhaft. Die Namen damaliger Völker mag man heute vom Hören kennen. Manche haben es – semantisch nicht ganz uninteressant – sogar in einige deutsche Redewendungen geschafft (so gibt es z.B.  „Sprache Kanaans im Gottesdienst“ oder „philisterhafte Vorurteile“). Aber eine geografische oder gar zeitliche Einordnung gelingt oft nicht. Dabei gibt es neben den biblischen Befunden auch etliche archäologische Hinweise, die uns weiterhelfen, die Umwelt des Volkes Israel besser zu verstehen – und damit auch so manchen alttestamentlichen Text.

Vorweg sei gesagt, dass „Israel“ in der biblischen Geschichte in unterschiedlichen Formationen zusammenlebte. Stark vereinfacht lässt sich folgende Entwicklung nachzeichnen: Es handelt es sich um ein Volk, das seine gemeinsame Wurzel im Erzvater Abraham hat. Schon vor dem Auszug aus Ägypten wird es in einem 12-Stämme-Bund organisiert (1Mose 29,31–30,24 bzw. 35,18), fasst dann in Kanaan Fuß und lebt dort unter Richtern zusammen. In der monarchischen Phase, die König Saul einleitet, tritt eine staatliche Konstruktion zutage. Die Stämme bleiben weiterhin bestehen, auch wenn sie nun einem nationalen Herrscher unterstehen. Mit Salomos Tempelbau sollte es dann ein zentrales Heiligtum geben. Allerdings zerbricht das Reichsgebilde unter seinem Nachfolger in Nord- und Südreich – in Israel und Juda. Der weitere Verlauf bis zur post-exilischen Phase ist kompliziert, aber als wichtigste verbindende zeitübergreifende Gemeinsamkeit aller „Kinder Abrahams“ ist die Verehrung Jahwes festzuhalten. Daher soll für diesen Artikel gelten, dass mit “Israel” das erwählte Volk Gottes gemeint ist, mit dem er im Alten Testament Geschichte schreibt – ganz gleich, wie sie sich politisch organisieren.

Ein eher kleines Nachbarvolk stellen die Moabiter dar. Ihr Reich befand sich östlich des Toten Meeres, im heutigen Jordanien. Nach Norden grenzte die 500 Meter tiefe Schlucht des Flusses Arnon ihr Siedlungsgebiet ab, nach Süden der Sered. Moses erlaubte nur drei der zwölf Stämme Israels, sich östlich des Jordans anzusiedeln (4Mose 32), nämlich Ruben, Gad und dem halben Stamm Manasse. Gad grenzte dabei im Süden an Moab. Moab wurde zur Zeit der Eroberung Kanaans aber von einem amoritischen König regiert, dessen Reich sich ebenfalls östlich des Jordans befand.

Moab umfasste das fruchtbare Hochplateau Misor, das als orientalische Kornkammer bekannt war. Die Bibel berichtet von Getreidebau (Rut 1) und Weingärtnerei (Jes 16,7; Jer 48,29). Die Tatsache, dass Moab während seiner Zeit als tributpflichtiger Vasall jährlich 100.000 Lämmer und Wolle von 100.000 Widdern an Israel zahlen musste (2Kön 3,4), zeigt zudem, dass neben dem Feldbau die Viehzucht ein wichtiger wirtschaftlicher Stützpunkt war.

Das Verhältnis zwischen Israel und Moab war geprägt von kriegerischen Auseinandersetzungen. Zwar stehen die beiden Völker in einem Verwandtschaftsverhältnis zueinander, aber schon die polemisch anmutende Erklärung dieser Verbindung deutet Konfliktpotential an: So heißt es in 1Mose 19,37, dass die Moabiter von Moab abstammen. Moab ist der Sohn von Abrahams Neffen Lot – und dessen eigener Tochter.

Während der Richterzeit bedrückte der Moabiterkönig Eglon die Israeliten und forderte Tribut (Ri 3,12). Später machte König David dann Moab zum Vasallen (2Sa 8,2, s.o.). Damit konnte er die gesamte „Königsstraße“, die durch Moab verlief, unter seine Kontrolle bringen. Sie war die Verbindung zwischen Mesopotamien und dem Roten Meer und deswegen ein bedeutender Handelsweg. Zudem war ja der Norden von Moab aufgrund der fruchtbaren Hochebene eine lohnende Expansionsmöglichkeit für Israel.

Aus einigen archäologischen Funden kann man weitere Schlüsse über das Volk Moab ziehen: Der früheste außerbiblische Beleg stammt aus dem 13. Jahrhundert vor Christus und findet sich auf einer Liste von Ramses II, König von Ägypten. Junge Ausgrabungen aus dem 20. Jahrhundert zeigen jedoch, dass es schon früher, nämlich in der Spätbronzezeit, Siedlungen im Bereich Moab gegeben haben muss.  Eine assyrischen Inschrift bestätigt die biblischen Angaben zum Nationalgott „Kamosch“ der Moabiter: Zur Huldigung dieser Gottheit legten sie Kulthöhen an, so wie sie Salomo seinen moabitischen Frauen zugestand (1Kön 11,7).

Als  bedeutende archäologische Quelle  gilt die Mescha-Stele, oder der Moabitische Stein. 1868 wurde er einem elsässischen Missionar von einem Scheich in Dibar gezeigt. Daraufhin entfachte ein Streit um das wertvolle Objekt: der deutsche Konsul wollte die Stele in Berlin ausstellen und die französische Regierung im Pariser Louvre. Doch soweit kam es nicht, da der 100*60cm große Stein von der lokalen Bevölkerung mutwillig gesprengt wurde. Zwar hatte man zuvor einen Abdruck gewinnen können und nach der Zerstörung einige Bruchstücke eingesammelt, doch konnten nur noch 2/3 der ehemals 34 Zeilen rekonstruiert werden. Sie sind im Louvre zu besichtigen. Der Text der Stele ist eng mit dem Hebräischen verwandt und ergänzt biblische Informationen. Konkret geht es um das Verhältnis Moabs zum israelischen König Omri und dessen Sohn und Nachfolger Ahab. Omri war offensichtlich eine bedeutende Gestalt, da auch königliche assyrische Texte auf ihn verweisen. Als General riss er um 885 vor Christus mit militärischer Unterstützung die Kontrolle des Nordreichs an sich und gründete eine Dynastie. Das auf einem Hügel gelegene Samaria sollte unter Omri bis 722 die neue Hauptstadt Israels sein. Sein Sohn Ahab ging die bekanntlich unglückselige Ehe zu Isebel ein.

Die Mescha-Stele feiert den Sieg Moabs durch den König Mescha gegen die Vorherrschaft Israels unter Ahabs Regierung. Der Text scheint zwar dem biblischen Bericht zu widersprechen, da dieser den Aufstand nach dem Tod von Ahab einordnet, doch sind die Parallelen an und für sich wertvoll. So belegt die Erwähnung „Leute von Gad wohnten seit jeher im Land von Atarot“ (d.h. östlich des Toten Meeres) die Bevölkerung des Stammes Gad bei Moab. Zudem hilft die auf dem Stein beschriebene moabitische Praxis, unterworfene Einwohner an ihren Gott zu übertragen, den biblischen Bann (Jos 6,19) ins Zeitgeschehen einzuordnen.

Im letzten Drittel des 8. Jahrhunderts geriet Moab in den Sog der assyrischen Expansion. Aus Inschriften weiß man, dass Tribute an den Assyrerkönig Tiglatpileser III. gezahlt wurden. Vielleicht unterwarfen sich die Moabiter sogar aus taktischen Gründen, weil die Assyrer sie damit vor arabischen Nomaden schützten, die Moab zu dieser Zeit immer stärker bedrängten. Unter Nebukadnezar wurde ihr Reich letztendlich zerstört und das Volk vermischte sich mit den umliegenden Nationen.

Schriftliche Quellen sind oft alles andere als neutral, weil sie die Interessen des jeweiligen Volkes reflektieren, von dem sie stammen. Aber erstaunlich oft lassen sich in Umwelttexten Parallelen und Ergänzungen zu biblischen Aussagen finden. Dadurch können wir eine Zeit besser erschließen, die uns manchmal so weit weg erscheint. Vor allem für das Verständnis der Bibel lohnt es sich daher, den Blick in die Geschichte zu erweitern.

In den nächsten Monaten werden noch weitere Völker vorgestellt. Für die eigene Lektüre empfiehlt sich ein Bibel-Atlas, z.B. John Bimson, Der neue Bibelatlas, Wuppertal 1992 oder Paul Lawrence, Der große Atlas zur Welt der Bibel, Gießen 2007. AEdler

In den berühmten Qumranhölen sind Archäologen auf eine neue Höhle gestoßen, die wohl als Aufbewahrungsort antiker Texte fungierte. Welche Schlussfolgerungen aus diesem Fund gezogen werden können, ist jedoch noch unklar. Kann der Fund neues Licht auf die Sensationsfunde der 1950er Jahre werfen? Oder findet sich hier nur ein schwaches Indiz, das lediglich zukünftige Ausgrabungen befeuern soll?

In den 1950er Jahren machten die sensationellen Qumranfunde medial die Runde. In den Qumranhöhlen verbargen sich damals 15.000 Textfragmente, die ca. 850 verschiedenen (biblischen und biblenahen) Texten zugeordnet werden konnten.[1] Dies hat nicht nur Archäologen und Textwissenschaftler gefreut – deren Job nun erstmal wieder gesichert war –,  sondern sorgte auch in der christlichen Theologie für mächtigen Aufruhr.  Zuerst natürlich in der Textkritik des Alten Testaments, die von nun an mit der Auswertung und Bearbeitung dieses erfrischenden Wirbelsturms von Textfragmenten einer neuen Mammutaufgabe gegenüber stand. Darüber hinaus beschäftigte sich jedoch auch der Rest der Bibelwissenschaftler mit den Sensationsfunden. Was sagen diese Texte über das Judentum des ersten Jahrhunderts aus? Und was können daraus für Schlussfolgerungen über das Verhältnis der neutestamentlichen Schriften zum Judentum gezogen werden? Die New Persepctive on Paul und die neuere Leben-Jesuforschung zehren je auf eigene Weise von den Sensationsfunden im Qumran.

Was verbirgt sich also hinter den neuen Funden in den Qumranhöhlen, von denen die Hebrew University of Jerusalem[2] berichtet?

Zuerst einmal: Was wurde überhaupt gefunden?

Es wurde eine Höhle gefunden, die mit ziemlich großer Sicherheit einmal antike Schriftrollen enthalten hat. Darauf weisen zahlreiche zertrümmerte Aufbewahrungsgefäße und einige Leder- und Pergamentreste hin. Des Weiteren wurde eine Spitzhacke gefunden, die wohl aus den 1950er Jahren stammt und darauf hinweist, dass die Schriftrollen in etwa zu diesem Zeitpunkt aus der Höhle gestohlen wurden.

Zusammenfassend kann also gesagt werden: Es wurde nach den 11 bisher bekannten Qumranhöhlen[3] die 12. Höhle gefunden, in der wohl antike (biblische oder bibelnahe) Texte gelagert wurden. Es wurden jedoch – um das noch einmal hervorzuheben – keine Texte gefunden, sondern nur Hinweise auf die Lagerung von Texten.

Keine Texte, keine Bedeutung?

Da keine weiteren Textfragmente in der neuen Höhle gefunden wurden, mag der eine oder andere sich vielleicht darüber wundern, dass so ein Hype um den neuen Fund gemacht wird. Immerhin kommentierte der Archäologe Dr. Oren Gutfeld von der Hebrew University den Fund folgendermaßen:

„This is one of the most exciting archaeological discoveries, and the most important in the last 60 years, in the caves of Qumran.“[4]

Was ist also so besonders an diesem Fund? Und was kann aus ihm geschlossen werden?

Nun, zuerst einmal ist der Fund etwas Besonderes, weil – wie Gutfeld zugesteht – in den 60 Jahren seit dem Sensationsfund kein Fund dieser Größenordnung stattfand. Es wurden eben seitdem keine weiteren Höhlen entdeckt. Von daher ist der Fund einer neuen Höhle ein positives Indiz dafür, dass die Qumranhöhlen als Lagerungsstätten von antiken Schriftrollen und Texten noch nicht in Gänze erforscht wurden. Es gibt also vielleicht noch weitere Höhlen und vielleicht auch weitere Texte zu entdecken.

Ähnlich prospektiv und optimistisch formuliert Israel Hasson[5]: “The important discovery of another scroll cave attests to the fact that a lot of work remains to be done in the Judean Desert and finds of huge importance are still waiting to be discovered.”[6]

Neben diesem Hoffnung machenden Element, das die neue Höhle als ein Licht am Ende des archäologischen Tunnels deutet und somit dem Archäologen neuen Mut schenken kann, ist der Fund auch mit einer Forderung verbunden. Nämlich der Forderung nach mehr Geldmitteln und einer Intensivierung der Suche, die dann apokalyptisch verdichtet in dem Horrorszenario mündet, das folgendermaßen läuft: Wenn wir die Höhlen nicht ausgraben werden, dann werden uns die Diebe zuvorkommen, die sich mit dem Verkauf antiker Texte zu bereichern suchen.[7]

Die Funktion der Höhlen und der Aufbau der Qumrangemeinschaft

Doch neben diesen ideenpolitisch geladenen Motiven der positiven Wertung des Fundes in Qumran gibt es auch einige sachliche Gründe den Fund als einen Fortschritt in der Forschung zu sehen. Denn auch wenn die neue Höhle keine neuen Texte hervorgebracht hat, kann sie doch ein neues Licht auf die Qumrangemeinschaft an sich und die spezielle Funktion der Höhlen in der Qumrangemeinschaft werfen. Die verschiedenen Theorien über die Qumrangemeinschaft können an dieser Stelle erneut auf den Prüfstand gestellt werden.[8]

Natürlich sind dies nur einige ausgewählte Felder, auf denen der neue Fund der Höhle relevant werden kann. Der Fund muss also noch weiter untersucht und schlussendlich publiziert werden, bevor die Forschung die Konsequenzen des Fundes sachgerecht ein- und abschätzen kann. Bis dahin macht der Fund jedoch weiter Hoffnung, dass die Erforschung von Qumran und des Judentums des ersten Jahrhunderts durch diesen frischen Wind neu entflammt wird und somit dieser wichtige Forschungszweig der Archäologie und der Bibelwissenschaft nicht vernachlässigt wird.

(tf)

[1] https://www.welt.de/geschichte/article161950488/Neues-Schriftrollen-Versteck-in-Qumran-entdeckt.html

[2] http://new.huji.ac.il/en/article/33424

[3] von denen Höhle 8 auch ‚nur‘ Hinweise auf Texte und keine Schriftrollen enthielt.

[4] http://new.huji.ac.il/en/article/33424

[5] Director-General of the Israel Antiquities Authority

[6] http://new.huji.ac.il/en/article/33424

[7] So mahnt Israel Hasson wörtlich an: “We are in a race against time as antiquities thieves steal heritage assets worldwide for financial gain. The State of Israel needs to mobilize and allocate the necessary resources in order to launch a historic operation, together with the public, to carry out a systematic excavation of all the caves of the Judean Desert.” (http://new.huji.ac.il/en/article/33424)

[8] Wie dies andeutungsweise geschehen kann siehe: https://www.welt.de/geschichte/article161950488/Neues-Schriftrollen-Versteck-in-Qumran-entdeckt.html

 

Fotos:

Qumran © privat

 

Das Thema der Abtreibung wird auf vielerlei Art und Weise immer wieder zu einem gesellschaftlich viel diskutierten Thema. Es ist nach wie vor ein sogenanntes „heißes Eisen“. Dieser Artikel will die jüdische Sicht auf die Abtreibungsdebatte referieren, die sowohl biblische, als auch traditionell jüdische Aspekte beinhaltet.

Am 17.09.2016 fand er wieder statt. Der Marsch des Lebens. Er stand unter dem Motto: „Jeder Mensch ist gleich wertvoll – kein Kind ist unzumutbar“. Es versammelten sich dazu in Berlin wohl ca. 7500 Personen[1], meist christlicher Prägung, um einen stillen Protestmarsch für das Leben und gegen die Abtreibung zu vollziehen. Doch auch dieses Mal kam es wieder zu einer Gegendemonstration von Abtreibungsbefürwortern. Die Gesellschaft scheint gespalten. Eine ähnliche Polarität der Überzeugungen ist bei US-amerikanischen Lebensrechtbewegungen (Pro-Life) zu beobachten. Auch ihnen stellt sich eine Pro-Choice Bewegung entgegen, die sich für die Möglichkeit des Schwangerschaftsabbruches einsetzt. Die heutige Gesellschaft scheint also in Bezug auf die Abtreibung global zutiefst gespalten. Während der friedliche Berliner Schweigemarsch sich Sabotageversuchen und Blockaden, sowie obszönen Beleidigungen und Verunglimpfungen gegenübersieht, werden in Amerika von Seiten der Lebensrechtler Attentate auf Abtreibungsärzte verübt. Der Respekt vor ungeborenem Leben führt also zur Gewalt gegen schon geborenes Leben und umgekehrt. Die offizielle Gesetzeslage in Deutschland ist dabei zurzeit die Folgende: Nach §§218 und 219 StGB ist der Schwangerschaftsabbruch grundsätzlich rechtwidrig, aber unter bestimmten Voraussetzungen straffrei. Der Schwangerschaftsabbruch ist dabei jedoch nur in den ersten 12-Wochen möglich. Eine Schwangerschaft darf darüber hinaus abgebrochen werden wenn sie Folge eines Kriminaldelikts ist oder eine medizinische Indikation vorliegt.[2]

Die Gemengelage in Bezug auf das Thema Abtreibung ist also gesellschaftlich und politisch aufgeladen und erschwert eine ethisch-differenzierte Standortbestimmung. In diesem Artikel soll dieses virulente gesellschaftspolitische Thema nun einmal von einer ganz anderen Perspektive aufgerollt werden, nämlich aus der Perspektive des Judentums. Wie argumentiert die jüdische Tradition, wenn es um die wichtigen Fragen geht, wie, „Wann beginnt menschliches Leben?“ und „Ab wann ist ungeborenes Leben unbedingt schützenswert?“

Judentum und Abtreibung

Das vorliegende Thema wird nun in zwei Schritten entfaltet. Als erstes wird nach der biblischen bzw. alttestamentlichen Evidenz für bzw. gegen Abtreibung gefragt und darauf folgend wird dann die jüdische Traditionsbildung in den Blick genommen.

Abtreibung und das Alte Testament – Ein Schlaglicht

Zunächst einmal gilt es festzustellen: Die Bibel sagt Nichts direkt zum heutzutage diskutierten „modernen“ Problem der Abtreibung. Doch auch wenn dieses „moderne“ Problem zutiefst von den neuen technischen Möglichkeiten bestimmt ist und diese in der Antike nun mal nicht vorhanden waren, heißt dies jedoch nicht, dass das Thema Abtreibung erst mit der Moderne aufkommt. Im Gegenteil: Auch zu früheren Zeiten wurden Kinder schon vor oder nach der Geburt ‚aussortiert‘ oder bei der Gefährdung der Frau im Leib der Mutter zerschnitten und getötet.[3] Des Weiteren kann der biblische Befund, wenn er schon in Bezug auf die konkrete Fragestellung der Abtreibung stumm bleibt, trotzdem auf die grundlegende Frage hin befragt werden inwiefern auch ungeborenes Leben schützenswert ist. Auch die Frage des Lebensbeginns kann von biblischer Sicht gestellt werden.

Der alttestamentliche Bibeltext, der der Abtreibungsthematik wohl am nächsten steht, ist wohl Exodus 21,22-25. Dieser beschreibt innerhalb der Gesetzesbestimmungen des Bundesbuches für das Volk Israel folgenden Tatbestand: „Wenn Männer sich raufen und dabei eine schwangere Frau stoßen, so dass ihr die Leibesfrucht abgeht, aber kein weiterer Schaden entsteht, so muss dem Schuldigen eine Geldbuße auferlegt werden, je nachdem, wie viel ihm der Eheherr der Frau auferlegt, und er soll nach dem Ermessen von Schiedsrichtern geben. Falls aber ein weiterer Schaden entsteht, so sollst du geben Leben um Leben, Auge um Auge, Zahn um Zahn, Hand um Hand, Fuß um Fuß, Brandmal um Brandmal, Wunde um Wunde, Strieme um Strieme.“[4] Die Elberfelderübersetzung bietet sich zur Entfaltung des vorliegenden Bibeltextes an, da sie die Bedeutungsoffenheit des Textes adäquat ins Deutsche überträgt. Zumindest wenn man das „Abgehen“ der Leibesfrucht offenhält sowohl für die Deutung als Frühgeburt, bei dem das Kind überlebt, als auch für die Deutung als Fehlgeburt, bei der das Kind stirbt. Denn das Hebräische Verb yatsa (וְיָצְא֣וּ) heißt „herausgehen“ oder „herauskommen“ und kann eine normale Geburt ohne Komplikationen bezeichnen (Gen. 25,25; 38,28; Hi. 1,21).

Im vorliegenden Kontext, in dem es um Gewaltdelikte geht, ist jedoch auch die Deutung als Fehlgeburt eine zulässige. Weiterhin ist strittig worauf sich die Wendung „kein weiterer Schaden“ (וְלֹ֥א יִהְיֶ֖ה אָס֑וֹן) bezieht. Bezieht es sich auf die Frau, der trotz Fehlgeburt und totem Kind kein zusätzlicher Schaden oder gar der Tod zustößt? Oder bezieht es sich auf das frühgeborene Kind, dem trotz der Frühgeburt kein weiterer Schaden zustößt. Es ist leicht zu sehen, dass Abtreibungsbefürworter sich für letztere Deutung und Abtreibungsgegner sich für erstere Deutung aussprechen. Die vorliegende Bibelstelle bleibt also ambivalent und ist wohl nicht als Grundtext in der Abtreibungsdebatte heranzuziehen. Es kann hier lediglich von einer Minimalauslegung ausgegangen werden, die festhält, dass das Verursachen einer Frühgeburt (ob sie mit dem Tod des Kindes endet oder nicht) ein verurteilenswertes Delikt ist, das bestraft werden muss. Dabei sind keine starken Prinzipien, wie die unantastbare Menschenwürde des Kindes vor der Geburt herausgelesen, sondern lediglich die Beobachtung, dass das Verfahren mit ungeborenem Leben dem israelitischen Gesetz nicht gleichgültig war.

Anzumerken ist an dieser Stelle jedoch, dass sich der Talmud für die letztere Deutung ausspricht. Er deutet das „Unglück“ oder den „weiteren Schaden“ als den Tod der Mutter. Nur in diesem Falle handele es sich um Totschlag und die Talionsformel sei nur aus diesem Grund gerechtfertigt.[5] Diese talmudische Deutung deutet also auf eine unterschiedliche moralisch-qualitative Wertung von geborenem und ungeborenem Leben hin. Denn wenn das Töten des Kindes lediglich mit einer Geldstrafe, das Töten der Mutter und des Kindes jedoch mit der Todesstrafe geahndet wird, dann ist die Schlussfolgerung unumgänglich, dass das ungeborene Kind nicht den gleichen moralischen Status hat, wie der der Mutter. Diese talmudische Position kann durchaus als eine erste Weichenstellung für die weitere jüdische Tradition zum Thema Abtreibung angesehen werden, die im Folgenden behandelt wird.[6]

Jüdische Tradition und das Thema der Abtreibung

Um die jüdische Tradition differenziert zu beleuchten, sollen nun in Kürze zwei Teilfragen der Abtreibungsdebatte aus der Sicht der rabbinisch-jüdischen Tradition beantwortet werden. Zum einen: Wann wird im Judentum der menschliche Lebensbeginn festgesetzt? Und zum anderen: Wie stark ist das Prinzip des schützenswerten Lebens vor der Geburt in der Tradition des Judentums verankert?

Der Lebensbeginn

Zuerst einmal ist festzuhalten, dass in jüdisch-biblischer Tradition die Schaffung und Zeugung des Menschen eine Sache ist, an der Gott beteiligt ist. Gott „schafft“ jeden Menschen, und daher ist er schützenswert. So sind in diesem Zusammenhang einige Psalmen zu erwähnen, die davon sprechen, dass jeder Mensch schon im Mutterleibe von Gott gebildet wurde (Ps. 22,9-10; Ps. 139,13-14). Die Menschwerdung ist also ein von Gott hervorgerufenes Geschehen

und geschieht schon vor der eigentlichen Geburt. Doch trotz dieser wertschätzenden Sichtweise der Menschwerdung als göttliches Geschehen lässt sich in der jüdischen Tradition ein Punkt festlegen, an dem der Mensch zum Mensch wird. So taucht im babylonischen Talmud an einigen Stellen die Zählung von 40 Tagen auf. Vierzig Tage nach der Befruchtung erlangt der Fötus moralische Relevanz. Diese Bestimmungen finden sich im Kontext der Reinheitsvorschriften zur Geburt und Menstruation. In der Zeit vor dem vierzigsten Tag wird der Embryo in dieser Tradition als „bloßes Wasser“ bezeichnet. Diese Einschätzung hinsichtlich des Werdens des menschlichen Lebens ist als Grundtendenz in der jüdischen Tradition anzusehen, auch wenn es einige Talmudstellen gibt, die darauf hinweisen, dass der Mensch schon mit dem Beginn der Bildung im Mutterleib moralisch relevant ist.

Ist ungeborenes menschliches Leben dem geborenen Leben gleichgestellt?

Nachdem nun also klar ist, dass das moralisch zu achtende menschliche Leben erst etwa vierzig Tage nach der Befruchtung der Eizelle anzusiedeln ist, muss nun gefragt werden, ob dieses moralisch relevante, aber noch nicht geborene Leben in der jüdischen Tradition auch als moralisch gleichwertig mit geborenem Leben zu setzen ist. An dieser Stelle müssen Überlegungen aus dem jüdischen Strafrecht herangezogen werden. So wird beispielsweise bei der Gefährdung des Lebens der Mutter durch das ungeborene Kind, das Kind als Gefahr und Bedrohung angesehen, die – als ultima ratio – ‚beseitigt‘ werden muss. Das Kind darf also im Mutterleib getötet werden. Dies gilt jedoch nicht, wenn die Mutter bei der unmittelbaren Geburt in Lebensgefahr schwebt, jedoch die Geburt schon fast vollendet ist (z.B. der Kopf des Kindes schon zu sehen ist, die Schwangerschaft schon weit fortgeschritten ist usw.). Hier kann das Kind nicht leichtfertig getötet werden, da es der Mutter in diesem Moment vom moralischen Wert her gleichgestellt ist. Es scheint also so, als ob das Kind im Leibe der Mutter zwar schützenswert ist, jedoch nur in eingeschränkter Weise. Erst mit der Loslösung von der Mutter, wird der Mensch zu einem autonomen Subjekt, das moralisch gleichwertig ist.

Diese Grundtendenz der jüdischen Wertung wird auch durch einen weiteren rechtlichen Spezialfall gestützt. Wenn beispielsweise eine schwangere Frau ein schlimmes Vergehen begangen hat und hingerichtet werden soll, so soll bei dieser Frau nach den jüdischen Gesetzesbestimmungen nicht gewartet werden bis sie ihr Kind geboren hat, sondern sie soll sofort, samt ihres noch ungeborenen Kindes hingerichtet werden. Die Grundtendenz scheint also zu sein: Bis zur Geburt ist das Kind rechtlich gesehen ein Teil der Mutter. Erst mit der Geburt erlangt der Mensch also den moralisch gleichwertigen Status im Vergleich zu anderen Menschen. Diese Deutung der jüdischen Tradition spielt also vor allem den Abtreibungsbefürwortern in die Karten, die behaupten, dass die schwangere Frau selbst über das Schicksaal ihres Kindes bestimmen darf. Nach dem Motto: „Mein Bauch gehört mir!“ Auch wenn dieses emanzipatorische Motiv keinesfalls in der jüdischen Tradition selbst implizit ist, ist es nicht schwer zu sehen wie Abtreibungsbefürworter solche Bestimmungen der jüdischen Tradition für sich instrumentalisieren könnten. So ist innerhalb der jüdischen Tradition gegen die emanzipatorische Lesart einzuwenden, dass trotz dieses eventuell etwas überraschenden Befundes in der jüdischen Tradition die Bildung des Menschen im Mutterleib trotzdem als ein Akt Gottes angesehen wird und somit auch das ungeborene Leben schützenswert und wertvoll ist und es keinesfalls allein der Besitz der Mutter ist über den sie frei verfügen kann. Von der unbedingten Menschenwürde, die von der Befruchtung der Eizelle an besteht, ist jedoch nicht oder nur sehr vereinzelt und in Nebenlinien der jüdischen Tradition die Rede.

Gesetzeslage in Israel

Angesichts dieser Lage der jüdischen Tradition ist es umso überraschender zu sehen, dass Abtreibung im Staat Israel bis 1977 grundsätzlich verboten war und demjenigen, der sie durchführte bis zu fünf Jahre Haft drohten.[7] Ab 1977 wurde jedoch eine Gesetzesnovelle beschlossen, die die Abtreibung unter einigen Bedingungen zuließ. Unter anderem fallen darunter Bedingungen (Indikationen), wie eine illegal oder durch Gewaltdelikt entstandene Schwangerschaft, eine schwerwiegende Erkrankung des Kindes, eine Gefährdung der Mutter oder aber äußerst schlechte familiäre oder soziale Folgen für die Familie. Auch die Schwangerschaft einer Frau über 40 Jahren kann straffrei abgebrochen werden. Die hallachische Sicht hat vor allem mit den beiden letzten Bestimmungen durchaus seine Probleme und stimmt der Gesetzeslage hier nicht uneingeschränkt zu.

Fazit

Zusammenfassend lässt sich also festhalten, dass das Judentum in seiner Tradition eine aus christlich-ethischer Sicht durchaus überraschende Position zur Abtreibung von ungeborenem Leben einnimmt. Diese Sicht löst sich jedoch trotzdem nicht von den grundsätzlichen christlich-theologischen Grundeinsichten von der Schöpfung des Menschen im Mutterleib durch Gott und von der Schützenswürdigkeit des ungeborenen Lebens.

Bei der konkreten Bestimmung des Lebensbeginns können die christlich-ethische und die traditionell jüdische Position dabei jedoch durchaus divergieren. Gerade vor diesem Hintergrund sollte der christliche Abtreibungsgegner seine Argumente gegen die Abtreibung klar abwägen, ohne dabei zu unterstellen, dass die Möglichkeit des Schwangerschaftsabbruchs ein modernes Phänomen sei, das lediglich eine Modeerscheinung der heutigen Emanzipationsbewegung wäre. Bei dem möglichen Schwangerschaftsabbruch handelt es sich ohne Zweifel um eine schwerwiegende ethische Frage, bei der die Argumente im Für und Wider genau abgewogen werden müssen und dabei der biblische Befund der entscheidungsleitenden Basistexte genau evaluiert werden muss, bevor eine ethisch differenzierte Meinung gebildet wird. Ein jedes Einlassen auf die gesellschaftlichen Polaritäten von Gut und Böse, christlich und nichtchristlich, konservativ und emanzipiert ist hier oft nicht zielführend und daher zu vermeiden. Letztlich müssen die Argumente überzeugen, die gerade für Christen auch notwendigerweise eine biblisch-theologischer Verantwortung impliziert.

(tf)

Verwendete Literatur:

• Stassen, Glen H., Gushee, David P., Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context, 2003.
• Willam, Michael, Mensch von Anfang an?: Eine historische Studie zum Lebensbeginn im Judentum, Christentum und Islam, Freiburg 2008.
• Zentralrat der Juden in Deutschland (Hg.), Schweizerischer Israelitischer Gemeindebund (Hg.), ,Lehre mich, Ewiger, Deinen Weg‘ – Ethik im Judentum, Berlin 2015.

[1] http://www.marsch-fuer-das-leben.de/

[2] Vgl. Ethik im Judentum, 73.

[3] Für nähere Ausführungen zur Abtreibungspraxis und zur Theorie des Lebensbeginns in den verschiedenen Weltreligionen siehe: Willam, Michael, Mensch von Anfang an?: Eine historische Studie zum Lebensbeginn im Judentum, Christentum und Islam, Freiburg 2008 (im Folgenden wird vor allem auf die Abschnitte 78ff.; 174ff. Bezug genommen).

[4] Zitiert nach der Elberfelder Übersetzung.

[5] Vgl. Ethik im Judentum, 73.

[6] Es könnten auch weitere Bibeltexte herangeführt werden, die Gott als Bildner des Menschen im Mutterleib beschreiben. (Ps. 139, 13-14; Ps. 22, 9-10; Jeremia 1,5) Dies könnte auf den hohen moralischen Status der Ungeborenen als vollwertige Menschen hinweisen. Doch können Abtreibungsgegner beim Anführen dieser Bibelstellen das Genre der Textstellen für sich geltend machen: „Prochoice Christians aver that these passages are not scientific treatises or treatises on the moral status of fetal life. They are about God’s prevenient grace and knowldege. They affirm and celebrate prayerfully the godness of God and a purposeful human life as ordained by God“ (Stassen/Gushee, Kingdom Ethics, 218.)

[7] Vgl. Ethik im Judentum, 79.

Für die Bibel ist der Begriff der Weisheit zentral. Ein Fünftel aller Verse im Alten Testament gehören zur sogenannten „Weisheitsliteratur“ (Hiob, Psalmen, Sprüche, Prediger, Hohelied). Weisheit bezeichnet in der Bibel – so die Definition von Gerhard Maier – „Einsicht in die Fülle der Dinge und Lebenszusammenhänge“ (Rienecker/Maier, Lexikon, Sp. 1708). Die Theologische Realenzyklopädie definiert Weisheit ähnlich, aber mit einem stärkeren Fokus auf der Alltagspraxis als „’Einsicht’ in gewisse Lebens- und Weltzusammenhänge und daraus abgeleitete Verhaltensweisen“ (Rudolph, TRE 35, S. 478).

„Die Furcht des HERRN ist der Anfang der Weisheit; und Erkenntnis des allein Heiligen ist Einsicht.“ (Spr. 9,10)

Die Bibel sieht den Grund und Ursprung aller wahren Weisheit in der Gottesfurcht (so auch Ps. 111,10; Spr. 1,7; Hiob 28,28 u.a.). Wer den HERRN, den Gott Israels, fürchtet und ehrt, wird wirklich weise und gewinnt Einsicht in die Lebenszusammenhänge. Der Begriff „Furcht des HERRN“ ist im Bibelhebräischen einer der am häufigsten gebrauchten Begriffe, um die Beziehung zwischen einem Menschen und Gott zu beschreiben. Der Terminus bedeutet, dass der Mensch sich Gott in ehrfürchtiger Liebe unterordnet.

Damit hat Weisheit in der Bibel immer einen Transzendenzbezug, das heißt, sie steht in Zusammenhang mit der Gottesbeziehung. Nur wer eine ehrfurchtsvolle Beziehung zu Gott pflegt, kann wirklich weise im biblischen Sinne werden.

Die biblische Weisheitslehre ist nicht die einzige, die im Alten Vorderen Orient verbreitet war. Auch in der Umwelt des Alten Testaments gab es „Weisheitsliteratur“, die durchaus vergleichbar ist mit dem biblischen Sprüchebuch, dem Predigerbuch oder dem Hohelied. Es gab in anderen Völkern „Psalmen“ (Loblieder auf die Götter und weisheitliche Betrachtungen in Musikform) und Bücher, die dem Buch Hiob ähnelten, z.B. die altägyptische „Klage des Ipuwer“. Besonders aus Ägypten sind zahlreiche Weisheitsschriften erhalten. Ägyptologen und Bibelwissenschaftler vergleichen immer wieder die altägyptische mit der hebräischen (biblischen) Weisheitsliteratur und stellen zahlreiche Gemeinsamkeiten in Form und Inhalt fest. Doch die Frage ist, welches Verständnis von Weisheit in der altägyptischen Weisheitsliteratur vorherrscht. Wird Weisheit lediglich als immanente Lebensklugheit und Lebenserfahrung angesehen? Ist ihr Ziel nur, dass es dem Menschen auf der Erde gut ergeht? Oder wird der Begriff theologisch gefüllt? Hat Weisheit nach ägyptischem Verständnis Konsequenzen für das Leben nach dem Tod? Besteht – wie in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur – ein enger Zusammenhang zwischen Gottesfurcht und Weisheit? Was sind Gemeinsamkeiten und Unterschiede des ägyptischen und des biblischen Weisheitsbegriffs?

Ägyptische Weisheitsliteratur

Die erste heute belegte Weisheitsliteratur Ägyptens stammt aus dem Alten Reich (3. Jahrtausend v. Chr.). Die wohl älteste Lehre ist die des Königssohns Djedefhor, die nur in Abschriften aus der Ramessidenzeit fragmentarisch erhalten ist. In einigen Texten wird auch auf eine noch ältere „Lehre des Imhotep“ Bezug genommen, die aber heute nicht mehr erhalten ist. Der älteste vollständig erhaltene Weisheitstext Ägyptens ist die „Lehre des Ptahhotep“, ebenfalls aus der Zeit des Alten Reiches. Im Mittleren Reich und der 2. Zwischenzeit (spätes 3. Jahrtausend bis Mitte 2. Jahrtausend v. Chr.) wird die Weisheitsliteratur oft auch für politische Zwecke missbraucht. Das Neue Reich kehrt zur klassischen Form des Alten Reiches zurück; die „Lehre des Amenemope“ (ca. 1100 v. Chr.) ist das bekannteste Beispiel dafür. Als jüngste ägyptische Weisheitslehre gilt der Papyrus Insinger (um 300 v. Chr.). Da dieser Text erst in der Ptolemäerzeit verfasst wurde, ist er international geprägt und nimmt neben Elementen, die typischerweise ägyptisch sind, auch solche aus Griechenland und dem Nahen Osten auf. Die ägyptische Weisheitslehre in ihrer Reinform galt schon damals als nicht mehr existent.

Das inhaltliche Spektrum altägyptischer Weisheitsliteratur reicht von praktischen Ratschlägen zur Kindererziehung bis hin zu philosophischen Abhandlungen über das Wesen von Raum und Zeit, von Lobpreisungen der Götter bis hin zu pessimistischen Betrachtungen der politischen Lage. Trotz dieser breiten Fächerung verschiedenster Themen gibt es einige Elemente, die immer wieder auftauchen. Das liegt daran, dass ägyptische Weisheitstexte sehr stark von der Lebenswelt der Beamten und Schreiber geprägt sind (die diese Texte größtenteils verfasst haben); wiederkehrende Elemente nehmen häufig Bezug auf dieses gesellschaftliche Milieu.

Auch der sogenannte Tun-Ergehen-Zusammenhang spielt eine große Rolle in ägyptischen Weisheitslehren. Dieser Begriff bezeichnet das Prinzip: Wer Gutes tut, dem wird es gut ergehen; wer Schlechtes tut, dem wird es schlecht ergehen. Der Tun-Ergehen-Zusammenhang war für die Ägypter wichtig, da er eine erfahrbare gesellschaftliche Realität darstellte: Nur ein gutes soziales Verhalten konnte aufgrund sozialer Sanktionen zu gesellschaftlichem Erfolg führen. Die funktionierende Gesellschaft bildet in der ägyptischen Weisheit sowohl die empirische Basis als auch eine „ethische Forderung und Idealbild der Wirklichkeit“ (Römheld, Wege, 120). Diese – im ägyptischen System gottgegebene – umfassende Weltordnung wird mit dem zentralen Begriff Ma’at bezeichnet. Ma’at bezeichnet dabei nicht nur die gesellschaftliche, sondern auch die natürliche Ordnung; der Begriff umfasst alles, die ganze Weltharmonie. Manfred Görg definiert Ma’at deshalb treffend als universales „Sinngefüge“ (Görg, Religionen, 16). Auch „Ma’at-Tun“ ist möglich; der Mensch kann das tun, was dem Weltensinn entspricht, oder er kann sich dagegen entscheiden. Im Ma’at-Begriff ist der Tun-Ergehen-Zusammenhang stets impliziert.

Die ägyptische Definition von Weisheit

Im Alten und Mittleren Reich wurde Weisheit mehr oder weniger mit Ma’at-Tun gleichgesetzt: Weisheit bedeutete, so zu handeln, wie es der holistischen (ganzheitlichen) Weltharmonie entspricht. Alles Tun dessen, was Ma’at fördert, ist weise; alles Tun dessen, was Ma’at zuwiderläuft, unweise. Weisheit ist damit theologisch begründet, denn Ma’at galt als gottgeschaffen. Obwohl dieser zentrale Begriff religiös aufgeladen war, weil die Götter die Weltordnung schufen, werden Gott bzw. Götter nicht oft explizit genannt – ganz anders als in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur. In der Lehre des Ptahhotep etwa erwähnen nur ca. 4,5 % aller Zeilen im Lehrkorpus Gott oder Götter. Das bedeutet: Obwohl der Weisheitsbegriff im Alten Ägypten religiös begründet war, zielte er doch primär auf ein gelingendes irdisches Leben.

Allerdings veränderte sich im Laufe der Jahrhunderte die ägyptische Religion, was sich natürlich auch in der Weisheitsliteratur niederschlug. In der „Lehre des Amenemope“ etwa wird deutlich, dass im Neuen Reich ein starker Determinismus (also der Glaube daran, dass alles vorherbestimmt sei) vorherrschte, der in der älteren Weisheitsliteratur so nicht vorhanden war. Der Gott bestimmte nun alles – nicht mehr die durch den Gott geschaffene Weltordnung (Ma’at), in welcher der Mensch relativ selbstbestimmt leben und entscheiden konnte. Die daraus resultierende Unsicherheit und Lebensangst konnte jetzt nur noch durch Vertrauen auf den Gott besiegt werden: „Nicht mehr Weisheit und Ma’at-Tun sichern den Erfolg, sondern Demut (ägyptisch: Schweigen) empfängt den göttlichen Gunsterweis“ (Römehld, Wege, 133). Deshalb bekam der Begriff „Schweiger“ (im Sinne von: jemand, der demütig auf Gott vertraut und auf Selbstbehauptung verzichtet) eine immer zentralere Bedeutung in der Weisheitsliteratur. Ma’at wurde nicht mehr als eine feste Größe in der Welt wahrgenommen, sondern mit dem Willen des Weltenlenkers gleichgesetzt. In späteren Weisheitslehren wie den „demotischen Lehren“ (ab ca. 600 v. Chr.) fehlt der Begriff Ma’at gänzlich.

Es gibt also in der ägyptischen Weisheitsliteratur zwei Definitionen von „Weisheit“. Im Alten und Mittleren Reich wurde Weisesein mit Ma’at-Tun gleichgesetzt, in neueren Weisheitstexten als das demütige „Schweigen“ vor der Willkür des Gottes. Der klassische Tun-Ergehen-Zusammenhang (Ma’at-Tun führt zu irdischem Erfolg) tritt hier deutlich in den Hintergrund: Gottes Willkür erlaubt es auch, dass es Guten schlecht und Schlechten gut ergeht. Stattdessen wird dem Tun-Ergehen-Zusammenhang eine neue, innerliche Bedeutung verliehen: Sich in Gottes Willen zu fügen, bringt inneren Frieden.

Vergleich des ägyptischen mit dem biblischen Weisheitsbegriff

Das ägyptische Weisheitsverständnis ist nicht das einer rein innerweltlichen Lebensklugheit oder Lebenserfahrung: Weisheit ist ein theologisch begründeter Begriff. Sie ist im Prinzip eine religiös begründetete Hermeneutik der Lebensbewältigung. Das Ziel der ägyptischen Weisheitslehre ist praktisch immer ein gelingendes irdisches Leben: „Abgesehen von wenigen Ausnahmen beschäftigen sich … die Lehren nur mit dem Diesseits und seinen Schwierigkeiten und Aufgaben.“ (Brunner, Weisheit, 45) Weise zu sein, hat zwar auch Auswirkungen auf das Leben nach dem Tod – was an einigen wenigen Stellen in den Weisheitslehren durchscheint –, Erfolg im irdischen Leben ist den ägyptischen Autoren aber offensichtlich ungleich wichtiger. Hier spielt der Tun-Ergehen-Zusammenhang eine wichtige Rolle (egal, ob das „Ergehen“ bei gutem „Tun“ nun wie in den älteren Weisheitstexten aus äußerem Erfolg oder wie in den jüngeren Texten aus innerer Zufriedenheit besteht).

Die alttestamentliche Weisheitslehre betont, dass der Ausgangspunkt aller wahren Weisheit die Gottesfurcht ist. Die Weisheitsdefinition der Ägypter sieht ebenfalls einen gewissen Zusammenhang zwischen Religiosität und Weisheit, allerdings spielt dieser nur eine deutlich untergeordnete Rolle – wie schon die im Vergleich zur alttestamentlichen Weisheitsliteratur relativ seltene Erwähnung von Gott bzw. Göttern in ägyptischen Weisheitstexten andeutet. Ma’at ist zwar ein göttliches Prinzip, und das „schweigende“ Vertrauen auf Gott (bei Amenemope) impliziert die Frömmigkeit und Gottesfurcht, die auch von alttestamentlichen Weisen gefordert wird. Allerdings wird diese niemals als „Anfang“ – Grund und Ausgangspunkt – der Weisheit angenommen. Der biblische Weisheitsbegriff definiert sich als eine Größe, die vom Glauben an den Gott Israels nicht zu trennen ist, sondern aus ihm resultiert. Für die ägyptischen Weisen ist Religion zwar wichtig, spielt aber in den Lehren eine Nebenrolle.

Weder die klassische ägyptische Weisheitsdefinition noch die, die sich im Neuen Reich bei Amenemope findet, ist also deckungsgleich mit der israelitischen. Der Ma’at-Begriff findet sich in der israelitischen Weisheitsliteratur so nicht. Nach der biblischen Definition ist Weisheit nicht das, was der universalen Ordnung des Kosmos entspricht, sondern das, was der Gottesfurcht entspricht. Auch die Weisheit des Amenemope, bei dem weises Handeln mit demütigem „Schweigen“ vor Gott gleichgesetzt wird, findet sich in der Bibel nicht in gleicher Weise. Amenemope sieht das „Schweigen“ (demütiges Vertrauen) als ein sich-Einfinden in das von Gott gelenkte Schicksal; der Mensch hängt von der Willkür Gottes ab, er kann nichts tun und ist der Zukunft gegenüber völlig unsicher. Das Gottvertrauen im biblischen Sinne dagegen ist ein Vertrauen auf einen geoffenbarten Gott, der einen Bund mit seinem Volk geschlossen und sich ihm klar mitgeteilt hat. Der Gott des Alten Testaments ist kein willkürlicher Schicksalslenker, der dem Menschen vielleicht seine Gunst erweist, wenn er will, sondern ein Bundes-Gott, der dem Menschen klare Versprechen gibt, an die er sich dann auch hält. Das Gottvertrauen des Amenemope ist eine unsichere, schicksalsergebene Demut angesichts der Willkür Gottes; das Gottvertrauen der Bibel dagegen ist sichere, begründete Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit und Treue.

Trotz mancher Gemeinsamkeiten, wie z.B. der allgemein theologischen Begründung der Weisheit, ist der Weisheitsbegriff der Israeliten vom ägyptischen Weisheitsbegriff also völlig unterschieden. Mag es auch (gegenseitige oder einseitige) Beeinflussungen gegeben haben, besteht doch eine große Differenz zwischen der ägyptischen und der hebräischen Weisheitsliteratur. Eine Abhängigkeit der hebräischen von ägyptischer Weisheitslehre, wie sie immer wieder postuliert wird, ist aufgrund der völlig unterschiedlichen Weisheitsdefinitionen nicht anzunehmen. Das Weisheitsverständnis der Israeliten ist von dem der Ägypter anscheinend nicht oder nur sehr wenig beeinflusst.

Wer die Weisheitsliteratur des Alten Testaments verstehen will, muss also ihre Eigenständigkeit verstehen. Viele Theologen gehen heute davon aus, dass die biblische Weisheitslehre stark von der ägyptischen beeinflusst sei. Aber aufgrund der völlig unterschiedlichen Voraussetzungen – nämlich der völlig unterschiedlichen Vorstellungen, was Weisheit überhaupt ist – ist von einer direkten Beeinflussung eigentlich kaum auszugehen. Die israelisch-biblische Weisheitsliteratur ist eigenständig, sie ist nicht stark heidnisch beeinflusst, sondern von Grund auf auf den Gott Israels konzentriert. Diese Konzentration muss man beachten, wenn man das Alte Testament richtig auslegen möchte.

(sg)

Quellen:

Brunner, Helmut, Altägyptische Weisheit. Lehren für das Leben, Zürich/München 1988

Görg, Manfred, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments III: Ägyptische Religion. Wurzeln – Wege – Wirkungen, Stuttgart 2007

Weisheit, in: Rienecker, Fritz / Maier, Gerhard (Hg.), Lexikon zur Bibel, 5. Aufl. Wuppertal 1994

Römheld, Diethard, Die Weisheitslehre im Alten Orient. Elemente einer Formgeschichte. Biblische Notizen – Beiheft 4, München 1989

Römheld, Diethard, Wege der Weisheit. Die Lehren Amenemopes und Proverbien 22,17-24,22, Berlin 1989

Rudolph, Kurt, Weisheit, in: TRE 35, Berlin 2003

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privat / S.G.

In der Folge des weichenstellenden Artikels zur Mission im AT und einem Artikel über einen konkreten Gesamtentwurf einer Missionstheologie der Thora und der vorderen Propheten nach Siegbert Riecker soll nun in diesem Artikel ein Schlüsseltext für die Frage nach ‚Mission im AT‘ in den Blick genommen werden: Exodus 19,5-6. Dieser spricht von Israel als Königreich von Priestern. Was bedeutet dies? Hat dieser Schlüsseltext eine Bedeutung für die Frage nach einem potentiellen Missionsauftrag im Kontext alttestamentlicher Theologie und Frömmigkeit? Diese Fragen sollen im Folgenden diskutiert und beantwortet werden.

In Exodus 19,6 spricht Gott über das Volk Israel folgendes aus: „Und nun wenn ihr meinen Weisungen willig gehorcht und meinen Bund haltet, so sollt ihr aus allen Völkern mein besonderes Eigentum sein; denn mir gehört die ganze Erde; ihr aber sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein. Das sind die Worte, die du den Israeliten verkünden sollst.“

Wir befinden uns in Exodus 19 auf dem zwischenzeitlichen Höhepunkt der Geschichte Israels. Das Volk Israel, das nach dem Bericht der Genesis sukzessive aus der gelegentlich ziemlich herausfordernden Geschichte der Patriarchen hervorgegangen ist, hat die Gefangenschaft in Ägypten nun hinter sich. Sklaverei, Not und Elend sind überwunden. Ihr Gott hat sie gerettet.

ER hat sie herausgeführt aus Ägypten, hindurchgeführt durch ein geteiltes Meer und in Form einer Wolken bzw. Feuersäule begleitet. Und nun steht das Volk am Berg Sinai, bereit das Gesetz ihres Gottes JHWH zu empfangen. Nun soll also das Volk Israel, ja das Volk Gottes, konstituiert werden. Die Geburtsstunde eines rechtlich verfassten Volkes unter Gottes alleiniger Herrschaft ist gekommen.

Doch bevor JHWH seinem Volk das Gesetz gibt, wird im vorliegenden Text, der Teil der sogenannten „Adlerflügelrede“[1] ist, der eigentliche Bundessschluss schon vorweggenommen. JHWH spricht hier in Kürze dasjenige aus, was Israel als Gottes Volk konstituiert. Es geht dabei um die Identität des Volkes Israel und damit um den Kern des Erwählungsgeschehen JHWHs und sein Ziel mit seinem Volk.

Wenn man nun in einer solchen Perikope, die von ihrer zentralen Bedeutung her für das Alte Testament und für das Volk Israel kaum zu überbieten ist, einen klaren Missionsauftrag JHWHs an Israel finden würde, dann könnte man die leidige Frage nach Mission im AT endlich ad acta legen. Denn dann wäre die zentrale Identität Israels als ‚missionarisch‘ bestimmt. Auch wenn dies noch nicht heißen würde, dass Israel diese Identität im Zuge der Erzählung des ATs auch wirklich ausfüllte. Zumindest würde es die Zielbestimmung Israels als ‚missionarisch‘ hervorheben und damit die Grundfrage nach der Beziehung von partikularem Bund und universalem Heilswillen Gottes radikal entschärfen. Denn in der Sinaiperikope (Ex. 19-24) haben wir es mit einem partikularen Bundestext zu tun, der in Ex. 19,5-6 die Bestimmung Israels zur missionarischen Tätigkeit enthalten würde.

Beim ersten Lesen des Textes können wir in Bezug auf diese Entschärfung durchaus zunächst einmal optimistisch sein. Israel ist das „Königreich von Priestern“. Und Priester waren doch diejenigen, die zwischen Gott und dem Volk vermittelt haben. So hieße dies auf Israel übertragen: Das Volk Israel ist dasjenige Volk, das zwar erwählt und herausgehoben ist (Partikularität), letztendlich dient diese Erwählung jedoch nur einem Zwecke: Sie soll das Heil JHWHs an die ganze Welt vermitteln (Universalität). Dies ist eine gängige Lesart von Exodus 19,5-6, der im Folgenden widersprochen wird.  Denn eine solche Lesart ist aus vielerlei Hinsicht problematisch.[2]

1. 1. Die Wendung „Königreich von Priestern“ (Ex. 19,6) ist im AT singulär. Es handelt sich also nicht um eine stehende Formel oder ein terminus technicus für einen wie auch immer definierten ‚missionarischen‘ Auftrag Israels.
2. 2. Wenn wir davon ausgehen, dass Ex 19,6 den Bundesschluss und das Gesetz vorwegnimmt, dann wird der missionarische Klang des Textes unverständlich. Denn dann müssten auch im Gesetz selbst konkrete Ausführungen und Näherbestimmungen des missionarischen Auftrages zu finden sein. Dies ist aber nicht bzw. nur sehr beschränkt der Fall
3. 3. Im Gesetz selbst sind weiterhin keine missionarischen Anliegen zu finden. Es herrscht eine skeptische Einstellung gegenüber den fremden Völkern und die Gesetze, die die Einbeziehung der Fremden regeln, tun dies nur in Bezug auf Gleichberechtigung der Fremden in Gegenüber zu dem Volk und nicht in Bezug auf priesterlichen Dienst an ihnen.
4. 4. Die späteren Propheten Israels werfen es dem Volk an keiner Stelle vor, dass sie ihre im Bund und im Gesetz festgeschriebene missionarische Aufgabe der Völkermission vernachlässigt oder aufgegeben haben.

Weitere Schwierigkeiten einer missionarischen Lesart von Ex. 19,6

Nach diesen schlaglichtartigen Begründungen gegen eine missionarische Lesart von Ex 19,6 sind nun noch einige exegetische Bemerkungen anzubringen, die zum einen weitere Kritikpunkte gegen eine missionarische Lesart des vorliegenden Textes liefern und zum anderen auch Licht auf eine angemessene Interpretation von Ex. 19,6 werfen.

1. Der Priesterbegriff in Ex. 19,6

Die Nennung der „königlichen Priester“ in Ex. 19,6 ist alles andere als gewöhnlich. Zum einen fällt auf, dass diese Formulierung im AT singulär ist, und zum anderen ist der Priesterbegriff an dieser Stelle alles andere als klar definiert. Denn wenngleich man vorschnell den vorliegenden Priesterbegriff mit dem levitischen Priestertum gleichzusetzen geneigt ist, bleibt der Priesterbegriff im Kontext von Ex. 19,6 uneingeführt. Man könnte die Frage stellen: Welche Art Priestertum ist hier gemeint? Das levitische Priestertum ist nämlich zu diesem Zeitpunkt noch nicht beschrieben und die einzigen Personen, die von Genesis bis Exodus 19 als Priester auftreten, sind die Nichtisraeliten Melchisedeck und Jethro sowie weitere pagane Priester. Dieser Befund zeigt uns, dass eine vorschnelle Gleichsetzung des königlichen Priestertums mit der Mittlerfunktion des levitischen Priestertums zu kurz greift. Vielmehr findet sich hier ein breiterer Priesterbegriff, dessen Fokus wohl nach Ex. 19,22 auf dem „Gott nahen dürfen“ liegt. Der in Ex. 19,6 vorliegende Priesterbegriff ist also wohl weiter zu fassen als der levitische. Des Weiteren scheint auch der Kontext (Ex. 19,22) nahe zu legen, dass in Ex 19,6 viel weniger die Mittlerrolle der Priester als vielmehr ihr Herausgehobensein betont wird.

2. Die Wendungen „Heiliges Volk“ und „Königtum von Priestern“ sind auf V. 5 zu beziehen

Schaut man weiterhin den Kontext an, in den die Wendung „Königtum von Priestern“ gestellt ist, dann fällt auf, dass Vers 5 für die Interpretation der Wendung eine große Rolle spielt. Denn die parallele Formulierung von V.5 und V.6 weist darauf hin, dass die Wendungen „Königtum von Priestern“ und „Heiliges Volk“ von der Wendung „besonderes Eigentum“ abhängen. Auch diese Verbindung scheint darauf hinzuweisen, dass die Wendung „Königtum von Priester“ weniger die Mittlerfunktion Israels im Blick hat, als vielmehr das Herausgehobensein Israels als Eigentum JHWHs.

3. Der Bundeskontext

Die soeben genannten Kritikpunkte werden weiterhin durch den vorliegenden Bundeskontext gestützt. Denn der klare Fokus des Bundesschlusses am Sinai liegt auf der Beziehung JHWH-Israel und nicht auf der Beziehung Israel-Völker. Die Einführung einer aktiven Mittlerfunktion Israels gegenüber den Völkern würde also in diesem Kontext künstlich und konstruiert wirken, da sie letztlich exegetisch nicht zu halten ist (siehe 1. und 2.) und auch von dem Bundeskontext her stark anzuzweifeln ist.

Fazit

Abschließend lässt sich also sagen, dass die Wendung „Königtum von Priestern“ (Ex. 19,6) in Bezug auf Israel keine aktiv missionarischen Konnotationen enthält, die das Mittlertum Israels zwischen JHWH und den paganen Völkern um sich herum aussagen. Vielmehr findet sich in dieser Wendung eine von Gott zugesprochene Identitätsaussage über Israel. Israel ist das von Gott erwählte und herausgehobene Volk. Gott schließt mit Israel einen Bund und beginnt einen neuen Abschnitt seiner Geschichte mit der offiziellen und rechtlichen Konstitution des Volkes Gottes. Womit jedoch noch nicht gesagt ist, dass diese Erwählung JHWHs nicht auch letztendlich fruchtbar für die ganze Welt sein soll und letztendlich doch (evtl. eschatologisch) auf die Universalität ausgerichtet sein könnte. Es geht hier also nicht darum, dass der partikulare Bundesschluss und die universale Perspektive als widersprüchlich angesehen werden müssen. Es sollte lediglich gezeigt werden, dass Ex. 19,6 nicht als ein missionarischer Grundtext im Sinne einer aktiven Sendung „zu den Völkern“ zu verstehen ist, sondern vielmehr auf die besondere Stellung Israels in Bezug auf JHWH zielt.

[1] Diese Bezeichnung lehnt sich an den Beginn der abgegrenzten Perikope Exodus 19, 4-6 an. Diese vergleicht einleitend in Vers 4 das Exoduserlebnis mit dem Getragenwerden auf JHWHs Adlersflügeln.

[2] Die folgenden Kritikpunkte sind grob an Eckhart Schnabels Kritik an den missionarischen Charakter von Ex. 19,6 angelehnt.

 

Quellen:

• 1. Schnabel, Eckhart, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002
• 2. Elliott, John Hall, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4-10 and the Phrase ‘basileion hierateuma’, Eugene, 2006
• 3. Fohrer, Georg, “Priesterliches Königtum” (Ex 19 ₆), in: Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte, 1969, 149-154
• 4. Gäckle, Volker, Allgemeines Priestertum: Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament, Tübingen, 2014
• 5. Riecker, Siegbert, Ein Priestervolk für alle Völker – Der Segensauftrag Israels für alle Nationen in der Thora und den vorderen Propheten, Stuttgart, 2007
• 6. Van der Kooij, Arie, A kingdom of priests – Comment on Ex 19:6, in: The interpretation of Exodus – Studies in Honour of Cornelius Houtman, 2006
• 7. Moran, W., “A Kingdom of Priests” in: The Bible in Current Catholic Thought, New York, 1962, 7-20

(tf)

Nachdem wir im letzten Artikel dieser Reihe einen allgemeinen Überblick über die wissenschaftliche Forschung zum Thema „Mission im Alten Testament“ gegeben haben, werden wir in diesem Artikel einen Forschungsansatz genauer betrachten und kritisch bewerten. Es handelt sich hierbei um den Ansatz von Dr. Siegbert Riecker.

Dr. Siegbert Riecker (geboren 1973) ist evangelischer Theologe und Bibelschullehrer in Kirchberg. In seiner Dissertation 2006 beschäftigte er sich mit dem Thema „Mission im Alten Testament“. Diese Dissertation, die unter dem Titel „Ein Priestervolk für alle Völker“ veröffentlicht wurde, orientiert sich methodisch an einer synchron-kanonischen Ausrichtung der Schriftaussagen. Rieckers Untersuchung basiert dabei auf einem fundierten Wissen um die Forschungsansätze der letzten Jahrzehnte. In seinem Buch „Mission im Alten Testament?“ griff Riecker über 80 dieser Ansätze auf und kommentierte sie knapp.

Wie im ersten Teil dieser Reihe beschrieben, ist sich die theologische Forschung über das Thema „Mission im Alten Testament“ zutiefst uneins. Das Spektrum reicht von Ansätzen, die betonen, es gebe keinerlei Mission im Alten Testament, über Ansätze, die zwar eine Missionstheorie, aber keine Missionspraxis in der Geschichte Israels sehen, bis hin zu Ansätzen, die das gesamte Alte Testament missionarisch verstehen wollen. Der Forschungsansatz von Siegbert Riecker ist dabei sicherlich einer der gründlichsten und plausibelsten Beiträge. Um ihn soll es im Folgenden gehen.

Segenslinien durch die alttestamentlichen Geschichtsbücher

Riecker behandelt in seiner Dissertation nicht das gesamte Alte Testament, sondern beschränkt sich auf die Tora und die (in der jüdischen Tradition so genannten) Vorderen Propheten, also die fünf Bücher Mose, auf Josua und Richter sowie auf die Samuel- und Königebücher. Diesen Kanonteil fasst er unter dem Begriff „Priesterkanon“ zusammen, weil er in diesen Büchern eine gemeinsame, auf das Priestertum ausgerichtete theologische Grundausrichtung wahrnimmt.

Riecker versucht, die theologischen Konzepte seiner Untersuchung aus der Bibel selbst abzuleiten, anstatt fremde Konzepte von außen an sie heranzutragen. Deshalb vermeidet er ein Konzept unter der Bezeichnung „Mission“, weil er die Meinung vertritt, Mission (im neutestamentlichen Sinne) finde sich im Alten Testament nicht vor. Stattdessen nimmt er hier ein anderes grundlegendes Konzept wahr, das einen positiven Auftrag Israels gegenüber Nichtisraeliten darstelle: Die Segenszusage. Israel solle – das ist Rieckers erste These – ein Segensmittler für alle Völker der Erde sein. Davon ausgehend entdeckt Riecker drei Spezifikationen dieses Auftrags, das heißt drei Arten, wie dieser Auftrag in der alttestamentlichen Geschichte Israels konkret ausgeübt wurde:

• Israel als Modell zur Vermittlung von Erkenntnis Gottes
• Israel als königliches Priestervolk
• Die Aufnahme von Fremden in die Religionsgemeinschaft

Im Folgenden sollen diese Unterpunkte kurz einzeln zusammengefasst werden.

Israel als Segensmittler für alle Völker

Die Urgeschichte (1. Mose 1-11) betrachtet Riecker als „Universalismus ohne Auftrag“ (Riecker, Priestervolk, 120): Obwohl hier schon Gottes allgemeiner Heilswille angedeutet werde, sei ein Auftrag Israels für die Nationen noch nicht erkennbar. Den Wert der Urgeschichte für diesen Auftrag sieht Riecker darin, dass bereits die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen angesprochen und der Erlösungsweg – Gottes Segen – angedeutet werde. Dieser Segen werde dann in 1. Mose 12,1-3 erläutert. Riecker untersucht die Segensverheißung Gottes an Abram mit dem Fokus auf Vers 3b: „Durch dich sollen alle Geschlechter der Erde gesegnet werden!“ Die hebräische Verbform ist an dieser Stelle nicht eindeutig; andere Ausleger nehmen an, dass der Vers besser medial übersetzt werden solle, wie das etwa die Gute Nachricht Bibel tut: „Alle Völker der Erde werden Glück und Segen erlangen, wenn sie dir und deinen Nachkommen wohlgesonnen sind.“ Riecker plädiert aber aus gesamtbiblisch-theologischen Gründen überzeugend für die passive Auslegung („durch dich…“).

Diese Segensverheißung Gottes an Abram werde im weiteren Verlauf des 1. Buches Mose mehrfach wiederholt. Dabei werde auch die Nachkommenschaft der Erzväter angesprochen; wie durch die Erzväter, sollen auch durch ihre Nachkommen alle Nationen gesegnet werden. Darin sieht Riecker einen Segensauftrag an ganz Israel: Das ganze Volk habe die Aufgabe, alle Völker zu segnen bzw. ihnen ein Segen zu sein.

Riecker führt auch Beispiele für die Umsetzung dieses Segensauftrags im 1. Mosebuch an. Er meint, der Segensauftrag durchziehe das gesamte Alte Testament, werde aber in neuen Situationen neu spezifiziert. Die drei folgenden Konzepte betrachtet er als solche Spezifikationen.

Israel als Modell zur Erkenntnisvermittlung

Im 2. Buch Mose sieht Riecker eine neue Situation angebrochen: Israel sei nun ein großes Volk, die anderen Völker ständen ihm tendenziell feindlich gegenüber. „Die bisher kennengelernten Wege der Segensvermittlung durch Verbündung, Nähe und gegenseitige Unterstützung werden so immer weniger gangbar.“ (Riecker, Priestervolk, 189) Doch Gott eröffne den Nationen eine neue Segensmöglichkeit: Israel werde zu einer Art Modell, an dem Gott durch sein Handeln seinen Charakter demonstriere. An Israel könnten die Völker sehen, wer Gott sei, und könnten so zu seinem Segen gelangen. Israel bekomme also den Auftrag, den Völkern Gotteserkenntnis zu vermitteln. Gotteserkenntnis betrachtet Riecker als relational, nicht nur kognitiv: Die Völker sollten in eine Beziehung zu Gott treten, nicht nur Wissen über ihn sammeln. Das Ziel sei das gewesen, was sich später beispielsweise bei dem Syrer Naaman (2. Kön. 5) erfüllte: Ein Heide beginnt, an den Gott Israels zu glauben und ihn allein zu verehren.

So betrachtet Riecker etwa die ägyptischen Plagen als einen Versuch, den Ägyptern Gotteserkenntnis zu vermitteln (vgl. z.B. 2. Mose 9,14-16 u.a.). Auch in der weiteren Bibel findet er zahlreiche Beispiele für Gotteserkenntnis von Nichtisraeliten, die durch Israeliten vermittelt wird. Doch sei Israel laut Riecker nicht nur Botschafter, sondern auch Modell der Gotteserkenntnis. Der Modellcharakter zeige sich besonders deutlich in den Fluch- und Segenstexten (3. Mose 26; 5. Mose 28-30). Sowohl Segen als auch Fluch über Israel förderten die Gotteserkenntnis der Völker, denn Israel werde durch Gottes Vorankündigung „selbst als verfluchtes Volk noch ein Zeugnis für die Macht und Gerechtigkeit Jhwhs sein und als gesegnetes Volk ein vorbildhaftes Modell gelingender Gottesbeziehung.“ (Riecker, Priestervolk, 220)

Auch bezüglich seiner Weisheit sei Israel ein Modell zur Erkenntnisvermittlung, wie Riecker an 5. Mose 4,6-8 zeigt: „Bewahrt und haltet diese Ordnungen! Denn das ist eure Weisheit und Einsicht in den Augen der Völker, die sie hören. Und sie werden sagen: ‘Ein wahrhaft weises und verständiges Volk ist diese große Nation!’ Denn wo gibt es eine große Nation, die Götter hätte, die ihr so nahe wären wie der HERR, unser Gott, in allem, worin wir zu ihm rufen? Und wo gibt es eine große Nation, die so gerechte Ordnungen und Gesetze hätte wie dieses ganze Gesetz, das ich euch heute vorlege?“ Israels Motivation zur Gesetzesobservanz sollte sein, vor den Völkern als weise zu gelten, damit diese den Gott Israels als „nahen“ Gott und die Tora als „gerechte“ Lebensordnung kennenlernten. Israels Befolgung des Gesetzes besitze also (auch) eine „missionarische“ Intention.

Israel als königliches Priestervolk

In 2. Mose 19,3-6 entdeckt Riecker ein weiteres Konzept, wie Israel für die Völker ein Segen sein könne. Hier werden (Vers 6a) die Israeliten als ein „Königreich von Priestern und eine heilige Nation“ bezeichnet. Alle Israeliten hätten demnach die Aufgabe, „Priester“ der Völker zu sein, das heißt, Gott vor den Völkern zu repräsentieren. Riecker sieht das als quasi „missionarischen“ Auftrag an Israel, Vermittler zwischen Gott und den Nationen zu sein.

Die Aufnahme von Fremden in die Religionsgemeinschaft

Rieckers letztes Konzept ist Israels Rolle als Gastgebervolk (das werde vor allem im 5. Buch Mose immer wieder betont). Der neue Kontext, der hier eine Spezifikation des Segensauftrags nötig mache, sei die nahende Landeinnahme. Riecker entdeckt verschiedene integrative Aspekte in der Fremdengesetzgebung, wie das Liebesgebot gegenüber Fremdlingen (5. Mose 10,19 u.a.) oder die Teilnahme Fremder an israelitischen Festen und Opfern, wodurch Fremde auch in die Religionsgemeinschaft integriert würden. Laut Riecker konnten sich Fremde (mit einigen Ausnahmen) völlig in Israels Gemeinschaft integrieren lassen. Auch hier findet Riecker zahlreiche Beispiele dafür, wie dieses Konzept geschichtlich ausgelebt wurde. Insbesondere sieht er David als Vorbild als „Freund der Fremden“ an – am Königshof Davids fänden sich immerhin zahlreiche Nichtisraeliten, die teilweise hohe Positionen im Königreich einnähmen.

Fazit und Auswertung

Das grundlegende alttestamentliche Prinzip lautet für Riecker: „Die erwählte Linie Abrahams vermittelt Segen“ (Riecker, Priestervolk, 389). Spezifizierungen dieses Prinzips in veränderten Situationen erkennt er in Israels Auftrag zur Vermittlung von Gotteserkenntnis und Israels Modellcharakter, in Israels Auftrag als Priestervolk und der Aufnahme von Fremden. In verschiedenen Phasen (Landnahme, Richterzeit, Königszeit) sieht er unterschiedliche Schwerpunktsetzungen bei der Umsetzung dieser Aufträge.

Ist es aber berechtigt, mit Riecker den Segensauftrag in 1. Mose 12 als Grundlage aller Beziehungen zwischen Israel und den Völkern anzunehmen? Sind seine daraus abgeleiteten Kategorien „Modell zur Erkenntnisvermittlung“, „Priestervolk“ und „Integration Fremder“ plausibel? Werden diese Kategorien durch den biblischen Text gestützt oder sind sie selbst von außen herangetragene Begriffe, die nicht mit der eigentlichen Botschaft des Textes übereinstimmen?

Der Segensauftrag steht in der Bibel an einer exponierten Stelle, sozusagen als Scharnier zwischen der Urgeschichte und den Erzvätergeschichten. Er steht am Anfang des Volkes Israels und prägt nicht nur das Leben Abrahams, des Stammvaters Israels, sondern auch das seiner Nachkommen. Von daher scheint es völlig berechtigt, mit Riecker den Segensauftrag als allgemeine Stoßrichtung für alle Beziehungen Israels zu den Völkern im Alten Testament anzunehmen, die in unterschiedlichen Situationen jeweils neu spezifiziert werden muss.

Israels Auftrag zur Erkenntnisvermittlung ist eine solche Spezifikation; allerdings ist festzuhalten, dass Israel hier nur eine passive „Zeugen“-Rolle zukommt. Der Auftrag, allen Völkern Gotteserkenntnis zu vermitteln, ist kein Missionsbefehl im neutestamentlichen Sinne, sondern der Auftrag, Zeugen für Gott in der Beziehung zu anderen Völkern zu sein. Hier verschwimmen die Grenzen zu Rieckers Kategorie von Israel als „königlichem Priestervolk“. Prof. Eckhard J. Schnabel nennt einige Gründe dagegen, dass mit dieser Bezeichnung ein Auftrag an Israel gegeben werde (vgl. Schnabel, Mission, 73f.). Er sieht die Bezeichnung „königliches Priestervolk“ lediglich als eine Hervorhebung der besonderen Beziehung Israels zu Gott. (Auf dieses Problem wird der dritte Teil dieser Artikelserie genauer eingehen.)

Ein Augenmerk wäre jedoch – was Riecker (leider) übersah und nicht untersuchte – auch unbedingt auf das „apologetische Interesse“ biblischer Texte zu richten gewesen. Denn „Gottes Zeuge zu sein“ und „Apologetik“ gehören gewissermaßen immer als zwei Seiten einer Medaille zusammen. Bereits die Schöpfungserzählung aus 1. Mose 1,1ff. trägt – neben anderen wesentlichen Gesichtspunkten – „quasi-apologetisches“ Interesse in der Abwehr der Verehrung fremder Götter bzw. des „Götzendienstes“ in sich. Alles Geschaffene der Natur gilt nämlich als Schöpfung dem Schöpfer gegenübergestellt. Es kann also nicht in sich selbst ein „Gott“ sein, der verehrt werden dürfte (implizierte Götzenkritik). Dieses Motiv zieht sich über das 1. Gebot durch die gesamte alttestamentliche Literatur hindurch: Zeuge des wahren Gottes unter den Nationen zu sein als Segensempfänger schließt stets Fremdgötterverehrung in Personen und Naturerscheinungen aus.

Ob man nun (mit Riecker) das königliche Priestertum Israels als eigenständige Kategorie der Beziehung Israels zu den Völkern auffasst oder (angelehnt an Schnabel) die Kategorien „Gotteserkenntnis“ und „Priestervolk“ unter einen gemeinsamen Begriff zusammenfasst (auch das werden wir im nächsten Teil dieser Reihe ausführlicher besprechen): Insgesamt erscheint Rieckers Grundansatz nachvollziehbar, gut begründet und weitgehend plausibel. Sein Grundprinzip des „Segensauftrags“ Israels ist einleuchtend. Es gibt – das erkennt Riecker richtig – keinen „Missionsbefehl“ und keine „Missionspraxis“ im Alten Testament; stattdessen gibt es aber einen „Segensbefehl“ und eine „Segenspraxis“. Israel ist zum Segensmittler für alle Völker bestimmt.

(sg)

Quellen:

Riecker, Siegbert, Ein Priestervolk für alle Völker. Der Segensauftrag Israels für alle Nationen in der Tora und den Vorderen Propheten, Leuven 2007 (als Dissertation eingereicht 2006)

Riecker, Siegbert, Mission im Alten Testament? Ein Forschungsüberblick mit Auswertung, Frankfurt a.M. 2008

Schnabel, Eckhard J., Urchristliche Mission, Wuppertal 2002

 

Soll laut dem Alten Testament der Glaube an den Gott Israels unter heidnischen Völkern verbreitet werden?! Oder um es neutestamentlich auszudrücken: „Gab es so etwas wie „Mission“ im Alten Testament?“ Diese Fragen sind kontrovers diskutierte Fragen, und die Antworten reichen von einem begeisterten „Ja!“ bis zu einem entschiedenen „Nein!“. Das sachliche Problem der unterschiedlichen Antworten scheint dabei im zugrunde gelegten Missionsbegriff zu liegen. Um die Frage nach der Mission im AT angemessen zu beantworten sollte man sich daher von einem festen Missionsbegriff lösen und eine eher deskriptive Herangehensweise wählen, um dem Alten Testament in seiner Vielfalt gerecht zu werden.

Wenn der geübte Bibelleser an Grundtexte für das Thema „Mission“ denkt, landet er intuitiv meist im Neuen Testament. Der Missionsbefehl in Mt. 28, 18-20, die Missionsreisen des Paulus oder Apg. 1,8 und die hier ausgesprochene große Verheißung Jesu: „Ihr werdet Zeugen für mich sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samaria und bis ans Ende der Erde“. Das Neue Testament ist also voll von „Mission“, also der Aufforderung, den Glauben an Gott bzw. an den Christus Gottes und seines Evangeliums an andere Menschen aller Volksgruppen weiterzugeben. Doch wie ist das im Alten Testament? Findet sich auch dort so etwas wie „Mission“, also die Verpflichtung der Weitergabe des Gottesglaubens an andere Völker außerhalb Israels?

Diese Frage ist für den Bibelleser schon etwas schwerer zu beantworten. Denn selbst wenn man Jona häufig als so etwas, wie einen klassischen Missionar im AT ansieht: Die Flucht vor dem Auftrag, die schroffe Gerichtspredigt in Ninive und Jonas Enttäuschung über die „Bekehrung“ der Niniviten sprechen nicht gerade für das missionarische Herz Jonas, wie es sich etwa bei dem Apostel Paulus findet. Und auch sonst scheint der Fokus im Alten Testament eher auf der Partikulargeschichte des Volkes Israels zu liegen anstatt auf einer universalen Rettungsgeschichte der ganzen Welt.

Schaut man nach dieser Erstbeobachtung einmal in die bibelwissenschaftliche- und missionswissenschaftliche Forschung, merkt man, wie so oft, dass sich zur Frage nach der „Mission im AT“ eine sehr differenzierte Diskussionslage gebildet hat, die ein weites Spektrum von „Es gibt keine Mission im AT“ bis hin zu „Das AT ist voll von Mission“ abdeckt.

Dieser Artikel soll diese Diskussionslage im Folgenden kurz darstellen, kritisch reflektieren und uns methodologische Forderungen an die Hand geben, um sachgerecht von dem zu reden, was „Mission im AT“ genannt werden kann. Somit legt dieser Artikel die methodischen Grundlagen für einige weitere bald folgende Artikel, die das Thema „Mission im AT“ konkret beleuchten wollen.

Der Begriff „Mission“ (von lat. Missio, „das Absenden, die Freilassung“) hat sich als christlicher terminus technicus erst im 16. Jahrhundert etabliert. Er ist dabei stark von dem aus dem Neuen Testament herausgelesenen Missionsgedanken beeinflusst worden. Damit impliziert der Missionsbegriff meist eine aktive und zentrifugale Sendung von Boten mit einer entsprechenden Botschaft. Bei der Anwendung eines solchen Missionsbegriffes auf das, was an Texten im AT vorliegt, liegt dann für viele Forscher die Schlussfolgerung nahe, dass es keine „solche“ Mission im Alten Testament gebe.

Andere Forscher wiederum gaben sich mit diesem Ergebnis nicht zufrieden und insistierten auf der gegenläufigen Behauptung, dass es sehr wohl „Mission“ im AT gebe. Der Grund dieser radikal anderen Sichtweise ist schlicht in der Erweiterung des Missionsbegriffes zu finden. Denn wenn der Missions-Begriff erweitert wird, bleibt mehr Spielraum für eine Integration des Alten Testaments. In diesem Forschungsstrang wurde der Missionsbegriff jedoch teilweise so stark ausgedehnt, dass er mit einer heilsgeschichtlichen Schau der Geschichte Israels zusammenfiel. Mission sei demnach auf jeder Seite der Bibel zu finden, da sie mit der großen Narrative der Bibel zusammenfalle. Diese Narrative sei die des die Menschen rettenden Gottes: Sie beginne bei Adam und dem Fall und erstrecke sich dann über Abraham und Israel bis hin zu Jesus Christus und dem Neuen Testament.

Diese Betrachtung von sich diametral entgegenstehenden Positionen zur „Mission im AT“ verdeutlicht folgendes: Die Antwort auf die Frage, ob man Mission im AT findet oder nicht, entscheidet sich an der Grundentscheidung, wie man die Definition des Wortes „Mission“ wählt. Denn den Missionsbegriff kann man entsprechend begründet enger oder weiter fassen. Der Textbestand des Alten Testaments dagegen bleibt jedoch stets die Gleiche.

An dieser Stelle scheint nun der entscheidende Grund für die äußerst heterogenen Forschungspositionen zur Frage nach der Mission im AT aufzuleuchten. Denn die beherrschende Denkfigur in den Publikationen zum Thema „Mission im AT“ ist die, dass ein neu definiertes Paradigma der Mission an das Alte Testament herangetragen wird. Es wird also ein jeweiliges Missionskonzept der AT-Textwirklichkeit gegenüber gestellt. Kurz: Das Missionskonzept wird dabei zum Maßstab. Diese normative Nuance ist eigentlich schon durch die Formulierung der Frage: „Gibt es eigentlich Mission im Alten Testament?“ impliziert. Von dieser Grundschwierigkeit eines jeden Forschungsansatzes im Blick auf die Frage nach der „Mission im AT“, ergibt sich ein erhellendes Muster für die systematische Darstellung der Forschungsantworten auf die vorliegende Frage. (siehe Bild: entnommen aus Riecker, Mission, 133f).

So wird einem zentrifugalen oder aktiven Missionsverständnis eine zentripetale oder passive alttestamentliche Realität entgegengestellt. Mit dieser Darstellung korreliert die Behauptung, Israel sei im Alten Testament noch nicht „Missionar“, sondern nur „Zeuge“. Vielmehr sei im AT also Gott der „Missionar“ und das Volk Israel sei vorwiegend „passiv“. Oder Mission wird mit der „Missionspraxis“ gleichgesetzt. Dem gegenüber ergibt sich dann im AT eher das Bild des reinen Missionsgedankens, der eventuell auch nur eschatologisch gefasst ist.

Dieses Gegenüber von Missionsbegriff und alttestamentlicher Realität ist jedoch defizitär, da es nur versucht, eine heutige Frage zu beantworten, die sich aus von uns definierten Kategorien speist. Die zugrunde liegende Frage dieser Vorgehensweise ist also: Findet sich das, was wir als Mission definieren, im Alten Testament wieder? Diese Vorgehensweise ist letztlich zu hinterfragen, denn sie trägt Kategorien an das Alte Testament heran, die nicht aus ihm selbst entspringen.

Stattdessen sollte unserer Suche nach ‚Mission im AT‘ kein normativer Begriff von Mission zugrunde gelegt werden. Es sollte vielmehr deskriptiv die Frage nach dem Verhältnis von Israel und den Völkern gestellt werden. Des Weiteren sollte vorsichtig und ohne aufgezwungene moderne Kategorien nach einem positiven Auftrag Gottes an Israel gefragt werden. In diesem eher beschreibenden Prozess fällt dann auf: Die Frage nach „Mission im AT“ tangiert Grundfragen des Alten Testaments, wie z.B.: „Was ist eigentlich der Sinn des Bundes zwischen JHWH und Israel?“ „Wie ist die partikulare Geschichte Israels mit dem universal-heilsgeschichtlichen Aufriss des AT in Verbindung zu bringen?“

Es geht in diesem eher beschreibenden, nachzeichnenden Ansatz also darum, das Alte Testament so zu lesen, wie es sich selbst verstanden wissen will. Das heißt auch, dass vorwiegend mit alttestamentlichen Kategorien gearbeitet werden muss, um deskriptiv (also beschreibend) und positiv das Verhältnis von Israel und den Völkern, von Gott und Israel und letztlich auch von der Partikulargeschichte und der Universalgeschichte zu charakterisieren. Zugegeben: Ein solcher Ansatz beantwortet eben gerade nicht die Frage „Gibt es Mission (so wie wir sie für uns definiert haben) eigentlich auch im Alten Testament?“. Doch eine erwartete einfache Antwort auf diese Frage ist aufgrund der oben dargestellten offensichtlichen Ausweglosigkeit zu vernachlässigen, da sie keine reflektierte Tiefenschärfe in Bezug auf das zugrunde liegende Problem ermöglicht. Vielmehr ist durch einen die Inhalte der AT-Texte nachzeichnenden Ansatz nach einer größeren problemorientierten Differenzierung zu suchen, die die dahinter stehenden Fragen nach dem Bund und dem Verhältnis von Partikulargeschichte und Universalgeschichte aufdeckt und thematisiert.

(tf)

Quellen:

• Riecker, Siegbert, Mission im Alten Testament? – Ein Forschungsüberblick mit Auswertung, Frankfurt am Main, 2008

Bilder: Titelbild: privat@mr; Riecker, Mission, 133f.